魏晋隐士及其品格|孙立群 | 隐逸之风( 四 ) 隐士|品格|士人|司马|孙立群|魏晋|老年

魏晋时期，朝隐之风盛行，玄学思潮无疑对朝隐起了推波助澜的作用。玄学所主张的崇尚自然无为，标榜遗世独立，不为物累之说成为士人摆脱名教的规范和逃离现实社会的灵丹妙药。在自然与名教的选择上，隐士们理所当然地站在了自然的一边，“越名教而任自然”，不仅是对儒家伦理纲常的蔑视和挑战，也是隐逸者的归宿。在向往自然的思想支配下，他们忧国忠君的使命意识逐渐淡化，渴望过“遗物弃鄙累，逍遥游太和”（魏诗，卷九，嵇康《答二郭》）的自由生活。隐逸之风对士人官僚也产生了影响。不过，焦先、孙登式的山林之隐未免太苦，那些拥有特权的官僚及士族子弟是不敢亲自实践的。不想归隐，却要有山林之雅；既要纵情享乐，又要显示清高飘逸，怎样调合入仕与出世，做官与隐逸的矛盾呢？于是，朝隐便应运而生了。

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范曾《竹林七贤图》
竹林七贤之一向秀是典型的朝隐之士，他在嵇康被杀后“举郡计入洛”，文王司马昭问他：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀说：“巢、许狷介之士，不足多慕。”向秀虽然为入仕找到了理由，却“在朝不任职，容迹而已”（《晋书》卷四九《向秀传》）。“容迹”即朝隐。向秀还在《庄子注》中提出了“冥”的概念，为朝隐提供了理论根据。所谓“冥”，即物我两忘。在他看来，隐逸和入仕都有迹象，和冥是相对的。在常人眼中，隐与仕的差别显而易见，但对圣人来说，隐与仕并无轩轾，只要心存冥意，心神超然无累，并不一定要栖遁山林。晋代著名学者郭象为《庄子》作注，也为朝隐提供了理论依据。他认为，道家的“无为”并不主张“拱默山林”：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”意谓如果“无为”就是“拱默山林”，那么当权的统治者就不能采取“无为”的学说了。但魏晋的官僚士人、门阀世族偏偏爱讲“无为”，因此只有给“无为”加上新的解释，才适合统治集团的需要。
此外，郭象还通过对理想人格的表述，将理想与现实统一起来，从理论上支持了朝隐。道家认为，最高人格的人是“离人群”、“超世间”的神人、至人，而郭象理想的“圣人”则是“合世俗”、“即世间”的帝王，他说：“游外者依内，离人者合俗。”郭象在《逍遥游注》中指出“离人群”、“超世间”本身就是“俗中之一物”，故庄子所谓“神人”、“至人”等超现实的人和“圣人”、“圣王”等现实中的人是对立的说法是错误的。他认为，这两者是一回事，“夫神人，即今之所谓圣人”，而“无心而任乎自化者应为帝王”，“神人者，无心而顺物者也”，“无己而顺物，顺物而王矣”。这样就把超现实和现实之间沟通起来了，“即世间”就是“出世间”，而这两者之所以能够沟通就在于圣人能“无心而任物”；“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。郭象认为，圣人什么都可以干，只要他“无心而顺物”就可以了，只要是“无心”，就不会因方内之事而对圣人的人格有什么损害；只要是“顺物”，圣人的所作所为就是“天理自然”。所以圣人越是隐身，越是享受世间的荣华富贵，就越能“超凡入圣”。这样，庄子的超现实的“神人”，一变而为现实生活的帝王、士族、官僚了。
经过向秀、郭象的论证，在朝官吏隐逸有了正当的理由，他们可以堂而皇之地“朝隐”了。《世说新语·排调》记载了谢安既仕且隐的故事：
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获己，始就桓公司马（桓温）。于时人有饷桓公药草，中有“远志”，公取以问谢：“此药又名小草，何一物而有二称？”谢未即答。时郝隆在座，应声答曰：“此甚易解，处则为远志，出则为小草”。谢甚有愧色。
这里，郝隆虽然对谢安有嘲讽之意，但他以药草暗指显与隐并不矛盾，隐完全不必到山林——这正是朝隐的实质。在朝隐的名义下，不少士人改变初衷，由隐而仕。朝隐之风的流行，使隐士不再是现实政治的批评者、不合作者，反而成为政治升平的点缀。一些统治者为宣扬德政，故作姿态，喜欢与隐士交往。《晋书·孙惠传》载，孙惠在八王之乱时，对政局有自己的看法，便“诡称南岳隐士秦秘之，以书干（东海王）越”。司马越读信后，果然予以录用。《晋书·桓玄传》：“（桓）以历代咸有肥遁之士，而己世独无，乃征皇甫谧六世孙希之为著作，并给其资用，皆令让而不受，号曰高士，时人名为‘充隐’。”“充隐”，充数者也，隐士变成了花瓶式的人物，其特立独行的品格荡然无存。