奇平视点：《论语》“子路第十三”的路由原理路由原理系列在于说明技术网络与社会网

路由原理系列在于说明技术网络与社会网络的网络原型是完全相通的。都把关系理解为连续的邻接关系。西方原子论也讲关系，但关系是非邻接关系（如主体间性）。这意味着，前现代与后现代组织，与现代组织相反，都相当于在制度设计上，用连续的短期契约替代一个叫市场或企业的长期契约，以消除交易费用。网络不同于市场和企业之处在于由此实现自组织、自协调。

“子路第十三”共29段，主要谈为政之德，儒道的核心是邻道，即邻接之道。认为最自然的关系是由一个一个邻居的链接组成。与路由器一样，邻接是系统自组织、自协调的关键。孔子理解的政，就是正。正者，自然而然也。邻居基于相近而合，互为路由，自然而然走远。

1、政治行为中的邻道

子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰；“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰；“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好善，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”子曰：“正其身，不令而行；其身不正，虽令不从。”子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”

孔子认为政治行为首要的原则是以身作则（“先之”、“先有司”）。同时又说要名正言顺。哪个更优先呢？其实是一致的。子路指责老师讲名正是迂腐，以为是在说闻达关系中的闻。孔子解释说，他说的名，是指达本身，即顺不顺、成不成。政，就是正。此前解释过，我认为是指正当（相对于合法）。什么是正呢，就是自然而然。用路由器的原理来说，就是自组织、自协调。如何做到自律自治呢？这就需要利用与路由器同样的原理（OSPF），即邻在近身之上，即以身作则。孔子批评有些人，“诵《诗》三百，授之以政，不达”，归之为“身不正”。身正不正，不是由影子正不正决定，而是由思来决定，思无邪，自然正。孔子用兄弟比喻政治，也是一种邻接思维。

2、行政中的邻道

子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”子曰：“如有王者，必世而后仁。”子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”定公问：“一言可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”

孔子针对冉子的“有政”说“其事也”，区分了政治与行政，即政与事。如果按现代行政学原理来划分，孔子持的是政治决定行政的观点（与官僚主义相反）。西方中心论从古德诺“政治-行政二分”立论出发，每每习惯性地走向行政决定政治的行政异化，致利益集团尾大不掉，成为治理的工业病。孔子则反对政治家的政客化、官僚化。如何克服官僚主义？他主张以“正其身”来“从政”。认为不能正自己，就不能去正别人。这又是典型的邻接之道。西方中心论不是这样，认为决定政治正还是不正的标准，是抽象普遍原则，而与政治家的个人品行无必然关系，将公德与私德完全分开。

孔子说的“近者悦，远者来”一句，极富神彩。体现了东西方对“政”所涉及的社会关系的截然相反的理解。西方治理中，社会关系是公共关系，近与远无关宏旨；而东方治理中，远近之别就是宏旨，社会关系是公与私之间的相互转化。在前现代社会，“近者悦，远者来”这种治理可能导致公私不分；但在后现代社会，却可以有效矫治被中间利益集团扭曲的以“大公无私”为名偏离正道的“公而忘私”——既在有利时忘记群众的私人利益，又在该以身作则时忘记了自己的私人责任。“近者悦”的根本好处是信息透明，因此以信任替代了监督成本巨大的信用。这是后现代治理体系现代化的中心议题。

3、政治责任中的邻道

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，信必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”

对政治来说，“直”就是一种正当。合法与正当区别在于，前者不区分邻接的情境，而后者必内生于情境。“其父攘羊，而子证之”，合法而不合情；“父为子隐，子为父隐”，合情而不合法。后现代社会中，妥善的办法是合情合法。也就是法律的一般，在涉及父子这种具体邻接关系时，网开一面，变通处理。

从政之人，如何成为正人和君子呢？孔子的标准还是邻道，要在君王、宗族、乡党、个人言行几类不同邻接关系上，同时表现出自律，以自律达成自治。这与路由器要求在局域实现通过IGP，实现内部AS（autonomoussystem），在网际通过EGP，实现外部AS，同样体现路由原则，是完全一致的。孔子的邻道，与路由器一样，都是一种自我治理之道。

4、善政之邻道

“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”子曰：“君子易使而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

信息社会最大的结构性变化，就是从工业社会的生人社会，变回熟人社会。只是熟悉（信任）的依据从自然社会中的血缘认同（如兄弟），替代为信息社会中的意义认同（如朋友）。工业社会最大的成本是信用成本，信用成本就是一个社会用信任生人（远距关系）替代信任熟人（邻接关系）所付出的成本。熟人关系从落后的制度安排，经否定之否定的隔代遗传规律，演进为先进的制度安排，是社会进步的一大标志。信息化就是信息透明化。

孔子在论政之善恶时，首要标准就是看远距关系（抽象普遍事物）可否还原为邻接关系（透明不透明），在这里引伸到不可验的“说”的事情（“说之不以道”）与马上可验的做的事情。因为与路由器一样，这是一个系统能否自组织、自协调的关键。一个社会正不正，究其实质是付出与获得是否真实对等平衡的问题。孔子说“刚、毅、木、讷近仁”，就是以真为善，以善为真（致良知之一义），在说这种私德使人的行为动机与结果更加真实可信，而不虚假。其客观效果必然是降低社会交易费用（他律代价）。

“君子和而不同，小人同而不和”说出了信任的最高标准。越是“不同”，信任的成本（透明化的成本）越高；越是同，信任的成本越低。君子以言行一致，做到和（中道），并不要求非得同质、无差异；小人却在同质、无差异这么容易的条件下，都做不到言行一致，不合中道。这令人想起华尔街金融，在一个以同质性为基本假定的经济中，居然都做不到“和”，这主要是因为他们在故意制造信息不对称，令虚拟经济与实体经济完全背离（不“和”）。这是小人做到极致的例子。