黍离|李敬泽：《黍离》 ——它的作者，这伟大的正典诗人（节选）2 |李敬泽|诗人|

_本文原题：李敬泽：《黍离》 ——它的作者，这伟大的正典诗人（节选）2

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四
“彼黍离离，彼稷其苗。 ”问题是，何为黍，何为稷？
此事自古便是难题。《论语·微子》里，子路问路，被人奚落：四体不勤，五谷不分。这也不知说的是孔子还是子路。孔夫子带领大家读《诗》，一个目的就是多识草木之名，足证他老人家对植物、农作物颇有求知热情，饶是如此，还不免“五谷不分”之讥。可想而知，孔夫子以下，两千多年，历代儒生，分辨黍稷何其难也。
黍相对明白，从汉至清，大家基本赞成它就是一种谷物、一种黏米，现在称黍子或黍米或黄米。许慎《说文解字》解道：“黍，禾属而黏者，以大暑而种故谓之黍。 ”“禾属而黏”不错，但接着一句“以大暑而种”就暴露了他可能没种过黍。黍子应是农历四月间播种，五月已嫌晚，到了大暑节气恐怕种不成了。朱熹《诗集传》是《诗经》权威读本，关于黍是这么说的：“谷名，苗似芦，高丈余，穗黑色，实圆重。 ”——朱熹所在的宋代，一丈合现在三米多，快两层楼了，他就不怕诗人淹没在高不见人的庄稼地里？南方不种黍，朱熹生于福建，毕生不曾履北土，真没见过黍子。所谓道听途说，我猜他主要是受了“苗似芦”的说法影响，似不似呢？黍穗确实似芦，或许朱夫子由此望了望窗前芦苇，顺便把芦苇的高度一并送给了黍。
总之，何为黍大致清楚，也是因为黍这个说法从上古一直用到今天，现在的山西还是称黍为黍子、黍米，名实不相离，搞错不容易。而“稷” ，先秦常用，汉以后日常语言中已不常用，这个词所指的庄稼，不知不觉中丢了， “稷”成了飘零于典籍中的一个空词。然后，儒生们钩沉训诂，纷纷填空。朱熹在《诗集传》里总结出一种主流意见：“稷，亦谷也。一名穄，似黍而小，或曰粟也。 ”也就是说，这个“稷”就是北方通称的谷子，就是洛阳含嘉仓里堆积如山的“粟” ，脱壳下了锅就是小米。但朱熹横生枝节加了一句“一名穄” ，于是围绕“穄”字纷争再起，有人论证出“穄”其实就是黍——但你总不能说黍是黍，稷也是黍吧？
本来，我打定主意听李时珍的，老中医分得清五谷，话也说得明白：“黍与稷一类二种也。黏者为黍，不黏者为稷，稷可做饭，黍可酿酒。 ”简单说，黍是黄米，黏的，稷不黏，是小米。但是，清代乾嘉年间出了一位程瑶田，穷毕生之力写一部《九谷考》，梳理了两千年来关于稷的种种纷争：“由唐以前则以粟为稷，由唐以后，或以黍多黏者为稷，或以黍之不黏者为稷。 ”然后，截断众流，宣布都错了，所谓稷，高粱也。这下莫言高兴了，原来《黍离》中已有一片高密东北乡无边无际的红高粱。
程的结论得到段玉裁、王念孙两位经学大家首肯，认为是“拨云雾而睹青天” ，一时成为定论。但此论进入现代又被农业史家们发一声喊，彻底推倒。他们断定，高粱是外来作物，魏晋才传入中国，所以稷不可能是高粱。但没过多少年，考古学家说话了，农业史家们翻了车：陕西、山西等地的考古发掘中陆续发现碳化高粱，铁证如山，高粱四五千年前就有。
那么，稷就是高粱了？却也未必。四五千年前有，只能证明高粱是高粱，不能证明高粱是稷。先秦文献中通常黍稷并提，稷为“五谷之长” ，这个“长”怎么解释？程瑶田憋了半天，最后说因为高粱在五谷中最高。照此说来，难道县长市长是因为个子最高才当的县长市长？五谷之长必定意味着该作物在先民生活中具有首要地位，并蕴含着由此而来的文化观念，周之先祖为后稷，家国社稷，社为土神，稷为谷神，此“稷”至关紧要。《诗经》中，提到黍的十九处，提到稷的十八处，黍稷是被提到最多的谷物。高粱固然古已有之，但它的重要性绝不至此，它并非北方人民的主食，更不是支撑国家运转的基本资源，具有如此地位的，只有粟—谷子—小米。分页标题
所以，黍与稷，还是黄米与小米、黍子与谷子。

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由此，也就解决了下一个问题，何为“离离”？历代注家大致分为两派，一派是，离离，成行成列之意，所谓历历在目；另一派，是朱熹《诗集传》：“离离，垂貌。 ”
你站在黍子地里，放眼望去，除非还是青苗，否则定无阅兵般的行列感，你看到的是密集、繁茂、低垂。古人常取“离离”蔫头耷脑之意表黯然、忧伤、悲戚之情，如《荀子·非十二子》：“劳苦事业之中则儢儢然、离离然” ，《楚辞·九叹·思古》：“曾哀凄唏，心离离兮。 ”
于是，我们看到，《黍离》的作者，他行走在奇异的情境里，那黍一直是“离离”的，被沉甸甸的黍穗所累，繁茂下垂；而那稷却一直在生长，彼稷之苗、彼稷之穗、彼稷之实，季节在嬗递，谷子在生长成熟，问题是，为什么黍一直“离离” ，再无变化？
黍和稷、黍子和谷子的生长期大体一致，《小雅·出车》中说：“黍稷方华” ，都是春播秋熟，绝没有黍都熟了谷子还长个不休的道理。此事难倒了历代注家评家，众说纷纭。古人和今人一样，认定诗必须合乎常理不合就生气的占绝大多数，不通处强为之通，难免说出很多昏话。以我所见，只有元代刘玉汝的说法得诗人之心：“然诗之兴也，有随所见相因而及，不必同时所真见者，如此诗因苗以及穗，因穗以及实，因苗以兴心摇，因穗以兴心醉，因实以兴心噎，由浅而深，循次而进，又或因见实而追言苗穗，皆不必同时所真见。 ”（《诗缵绪》卷五）
【黍离|李敬泽：《黍离》 ——它的作者，这伟大的正典诗人（节选）2】——“不必同时所真见” ，正是此理。《黍离》的作者，这伟大的诗人，他具有令人惊叹的原创力，他用词语为世界重新安排秩序，让黍永恒低垂，让稷依着心的节律生长。
五

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“彼黍离离” ，低垂、密集，繁茂缭乱令人抑郁，那不是向上的蓬蓬勃勃，而是凝滞、哀凄，世界承受着沉重、向下的大力。
但是请注意那个“彼”——那是远望、综览的姿势，是在心里陟彼高冈，飞在天上，放眼一望无际。
在《毛诗》中，这空间的“彼”被赋予了历史的、时间的深度：“彼，彼宗庙宫室。 ”作者所望的是“彼黍” ，同时也是“彼黍”之下被毁弃、被覆盖的宗周。
然后，全诗三章，再一次又一次的“彼黍离离” ，似乎作者没有动，似乎他被固定在这巨大凝重的时空中，一切都是死寂的静止的，茂盛而荒凉。
但是，在这凝重的向下的、被反复强调的寂静中，在这寂静所证明的遗忘中，一个动的、活的意象进入：“彼稷”——那谷子啊，它在生长，从苗，到穗，到实……
黍不动，黍是世界之总体，而接着的“彼稷” ，却是从整体中抽离出来，去辨析、指认个别和具体，那是苗、那是穗、那是成熟饱满的谷……
这是时间的流动，也是空间的行进，这个作者在大地上走着，岁月不止，车轮不息……
回到《毛诗》的故事，也许这位周大夫真的来来回回从春天走到了秋天，东周时代的旅行本就如此漫长。
但在这诗里，行走只是行走，与使命无关。 “迈” ，远行也，《毛诗》郑笺云：“如行而无所至也” ， “行迈” ，就如同《古诗十九首》的“行行重行行” 。 “行迈靡靡”“行迈靡靡”“行迈靡靡” ，停不下来，他茫然地走着，已经忘了目的或者本就没有目的，他就这样，不知为何、不知所至地走在大地上。分页标题
这无休无止的路，单调、重复，但“我”的心在动， “中心摇摇”“中心如醉”“中心如噎” 。心摇摇而无所定，心如醉而缭乱，最后，谷子熟了，河水海水漫上来，此心如噎几乎窒息……
“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！”此时，这首诗里不仅有“我” ，还有了“他” ， “他”是知我者和不知我者，是抽象的、普遍的， “他”并非指向哪一个人， “他”是世上的他人他者。 “他”进入“我”的世界，但与此同时， “他”又被“我”搁置——“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！”一遍、两遍、三遍，重复这两个句子，你就知道，它的重心落在后边：知我者谓我心忧——假如知我，会知我心忧，但不知我者，必会问我在求什么图什么多愁善感什么。而此时此刻，在这死寂的世界上，既无知我者也无不知我者，心动为忧，我只知我的心在动，摇摇、如醉、如噎，我无法测度、无法表达、无法澄清在我心中翻腾着的这一切——
直到此时，这个人、这个“我”是沉默的，他封闭于内心，然后忽然发出了声音：“悠悠苍天，此何人哉。 ”
悠悠苍天，此何人哉。
悠悠苍天，此何人哉。
随着摇摇、如醉、如噎，这一声声的“天问”或“呼天” ，也许是节节高亢上去，也许是渐渐低落了，低到含糊不可闻的自语。
此时，只有“我”在，只有悠悠苍天在。
六
此时的人们很难理解《黍离》作者的悲怆，很难体会那种本体性的创伤。西周的倾覆只是课本上的一段，历史沿着流畅的年表走到了今天，此事并没有妨碍我们成为今天的我们。但是，在当时，在公元前770年，一切远不是理所当然，对于当时的人来说，此事就是天塌地陷。更重要的是，他们还不像后世的人们那样饱经沧桑，他们涉世未深，从未有过这样的经验，塌陷和终结猝不及防地降临，在那个时刻，二百七十六年中凝聚起来的西周天下忽然发现，他们认为永恒的、完美的、坚固的事物竟然如此轻易地烟消云散。
这种震惊和伤痛难以言喻。后世的人们知道，这是黍离之悲、麦秀之痛，甚至会说“黍离麦秀寻常事” 。但彼时彼地，正当华夏文明的少年，天下皆少年，他们无法理解、无法命名横逆而来的一切。在当时人的眼里，西周无疑是最完美的文明，是他们能够想象的人类共同生活的典范极则。伟大的文王、武王和周公在商朝狞厉残暴的神权统治的废墟上建立了上应天命的人的王国、礼乐的王国，以此在东亚大地上广大区域、众多部族中凝聚起文化和政治的认同，未来世世代代的中国人所珍视的一系列基本价值起于西周，我们对生活、对共同体、对天下秩序的基本理念来自西周。而如此完美的西周转瞬间就被一群野蛮人践踏毁坏、席卷而去！是的，平王东迁，周王还在，天子还在，但是，都知道不一样了，东周不是西周，那个秩序井然的天下已经一去不返，这是永恒王国的崩塌、永恒秩序的失落。
此何人哉！此何仁哉！
西周就这么亡了。赫赫宗周，它的光被吹灭，这光曾普照广土众民。当时和后来的人们力图做出理解，按照他们所熟悉的西周观念，王朝的兴衰出于天命，那么，这天命就是取决于那无道的幽王、那妖邪的褒姒？他们是天命之因还是天命之果？如果有天命，而且天命至善无私，那么那野蛮的犬戎又是由何而来？
悠悠苍天，此何仁哉！
天意高难问。但中心如噎，站在地上的人不能不问。 ——“彼狡童兮，不与我好兮！”这悲叹的是人的错误，已铸成、可悔恨，它牢牢地停留在事件本身，因此也就宣告了事件的终结。但是，悠悠苍天，此何仁哉，这超越了事件，这是对天意、对人世之根基的追问和浩叹。分页标题
这是何等的不解不甘！正是在如此的声音中，西周的倾覆带来了当时的人们绝未想到的后果：它永不终结。它升华为精神，它成为被天地之无常所损毁的理想。不解和不甘有多么深广，复归的追求就有多么执着。在紧接而来的春秋时代、在前仆后继的漫长历史中，在孔子心中、在无数中国人心中，西周不是作为败亡的教训而存在，而是失落于过去、高悬于前方的黄金时代，是永恒复返的家园。直至今日，当我们描述我们的社会理想时，使用的依然是源于西周的词语：“小康”—“大同” 。

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在《黍离》中，华夏文明第一次在超越的层面上把灾难、毁灭收入意识和情感。西周的猝然终结为青春期的华夏注入了前所未有的经验和信念，这是失家园、失乐园，是从理想王国中被集体放逐、集体流浪，华夏世界在无尽的伤痛中深刻地意识到天道无常，意识到最美和最好的事物是多么脆弱。在两千年后的那部《红楼梦》里，白茫茫一片大地真干净，这是人生的感喟，更是对文明与历史的感喟，一切终将消逝，正如冬天来临。但唯其如此，这伟大的文明，它随时准备着经历严冬。《黍离》这苍茫的咏叹标记出对此身与世界更为复杂、更为成熟强韧的意识，我们悲叹天道无常、人事虚妄，这悲叹是记忆，是回望，亦是向着黄金时代复归的不屈信念。
在此时，《黍离》的作者行走着， “行迈靡靡”“行迈靡靡”“行迈靡靡” ，他不知道，他会走很远很远，走进一代一代人的身体和心，摇摇、如醉、如噎……
七
他说：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。 ”
两千五百年后，宝钗过生日，贾母做东，请了一班昆弋小戏。戏唱完了，见唱戏的孩子中一个小旦生得可爱，便有人说：这孩子像一个人呢。像谁？却又都含笑不说，偏是那湘云嘴快，宝玉连忙使眼色也没拦得住：像林妹妹！
就这么一件细事，黛玉不高兴了，湘云也不高兴了。宝二爷两边赔罪，反挨了两顿抢白。无事忙先生想想无趣，心灰意冷，忽记起前日所见庄子《南华经》上有“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟” ，遂写下一偈：
你证我证，心证意证。
是无有证，斯可云证。
无可云证，是立足境。
这偈后来又被黛玉湘云等一通嘲笑，黛玉提笔续了一句：“无立足境，是方干净。 ”
此时是《红楼梦》第二十二回，宝钗十五岁，宝玉十四岁，黛玉十三岁。一部《红楼梦》，离真干净的白茫茫大地、离黍离麦秀还远，正是良辰美景、姹紫嫣红开遍的春日。
“巧者劳智者忧，无能者无所求”——我母亲平日顺口溜一般挂在嘴边，少年时我一度以为此话的作者就是我妈，后来读了书，才知语出《红楼梦》，而《红楼梦》又来自《庄子·列御寇》。在庄子看来，劳与忧，皆为人生烦恼，烦恼之起，盖源于巧、智。巧或智必有所求，必要炫巧逞智，不被人叹羡的巧算什么巧，不表达不践行的智算什么智，于是巧者劳智者忧，人生烦恼几时休。对此，庄子和老子开出了药方：绝圣弃智，去巧智，蔽聪明，此身作“不系之舟” ，随波逐流，应物无着，俗语所谓不占地方，宝玉参禅、黛玉续偈，最后一境便是无立足境， “无立足境，是方干净” 。如此则吃饱了晃荡烦恼全消——至于活着还有什么意思那另说。
然后，由庄子、老子溯流而上，我们又看到了《黍离》的作者。
从“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求” ，到“巧者劳智者忧，无能者无所求” ， “忧”与“求”并举， “何求”与“无所求”相对，清晰地标记出由《黍离》时代到庄子之世，华夏世界的人们省思人生的基本进路。《诗经》三百○五篇，不计通假字，用到“忧”字的三十五篇，分布于十五国风、大雅小雅，只有颂无“忧” 。 “乐”是个人的，也是公共的，所谓“钟鼓乐之”（《国风·周南·关雎》）；“忧”却只是个人的，是内在的体验，《说文解字》说，忧者心动也，心动不动当然只有自知，所谓“我心忧伤”（《小雅·正月》《小雅·小弁》《小雅·小宛》），这忧伤必是人的自我倾诉。 “一人向隅，满座为之不欢” ，说的就是在群我之间，乐与忧的张力关系，乐可共享，忧必独弹。分页标题
三十五篇忧之诗，大致可分两类，一类三十四篇，皆为可知之“忧” ，抒情主体自我倾诉、自我澄清，他和我们得以感知他的忧因何而起，动心之风由何而来。也就是说，这三十四种忧都可以在具体的、个别的经验和事件中得到解释和安放。
但是，还有另一类。此类只有一篇，就是《黍离》。《黍离》之忧，不知从何来，不知向何处去。当然，《毛诗》讲了故事、做了解释，但如前所述，这个故事是从外部赋予的，我信《毛诗》，但它的故事除不尽《黍离》，依然存有一个深奥的余数。前人读《黍离》，言其“专以描摹虚神见长”（方玉润《诗经原始》），说它“感慨无端，不露正意”（贺贻孙《诗触》），所谓“虚神”“无端” ，指的正是这个说不清道不明的余数。这个作者，他如此强烈地感知着他的心忧，但他不愿、甚至拒绝对这心忧做出澄清， “知我者谓我心忧” ，知道我的人自会知道，但他在大地上踟蹰，肯定不是在寻找知我者，有没有知我者他甚至并不在意，因为他马上以拒绝的语气说出了下一句“不知我者谓我何求” ，然后，在这不知我或者知我不知我随他去的世上，才接着有了再下一句：“悠悠苍天，此何人哉。 ”
现在，重读一遍宝玉的偈语：“你证我证，心证意证。 ”此为知我者；“是无有证，斯可云证” ，定要人“知” ，已是执迷；“无可云证，是立足境” ，人生立足之境，就是无知我亦无不知我。至此，《黍离》的作者与宝玉、与庄子可谓同道，然后，最后一句， “无立足境，是方干净” ，不系之舟，放下巧智忧劳，得自在随性，但《黍离》的作者，他在此处与老庄决然分道，在华夏精神的这个根本分野之处，他不是选择放下，而是怀此深忧，独自对天。
《黍离》之忧超越有限的生命和生活。这不是缘起缘灭之忧，是忧之本体。乐无本体，必是即时的、当下的；而本体之忧所对的是天地的否定，是广大的、恒常的，超出此身此生此世。说到底，我们都是要死的，唯其如此，人之为人，人从草木中、从自然的无情节律中自我超拔救度的奋斗正在于“生年不满百，常怀千岁忧”（《古诗十九首》），在于“心事浩茫连广宇”（鲁迅），在于将自己与广大的人世、文明的命运、永恒的价值联系起来的责任和承担。
如此之忧，摇摇、如醉、如噎，具有如此的深度和强度，它在根本上是孤独的，它面对自然和苍天，但它不能在自然和苍天那里得到任何支持和确认，它甚至难以在世俗生活和日常经验中得到响应。《古诗十九首》中， “生年不满百，常怀千岁忧” ，下一句就是：“昼短苦夜长，何不秉烛游” ，这也正是“不知我者谓我何求” 。从“已矣哉，国无人莫我知兮”（屈原《离骚》），到“忧来无方，人莫之知”（曹丕《善哉行》），这个诗人、这个忧者注定无依无靠。这不仅是外在的孤独，这本就是一种孤独的道德体验，一种必须自我确证的存在。由此，我们或许可以更深地理解那被无数人说了无数遍的话：“先天下之忧而忧” ，他必须、只能先于天下。 “无立足境，是方干净” ，而《黍离》的作者选择的不是无，是在无和否定中坚忍地确证有。
三千年前，这个走过大野的人，他走在孔子前边，是原初的儒者，他赋予这个文明一种根本精神，他不避、不惧无立足境，他就是要在无立足境中、在天地间立足。
悠悠苍天，此何人哉。
这个人不知道自己的声音意味着什么。他其实对在那一刻蓦然敞开的这个“人”也满怀疑虑和困惑。他就这样站在山巅绝顶，由山巅而下，无数诗人在无数条分岔小径上接近他，或者以逃离的方式向他致敬。
他是中国史上最伟大的诗人之一，以一首诗而成永恒正典。分页标题
（选自2020年第8期《散文海外版》,原载2020年第3期《十月》）

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2020年第8期《散文海外版》目录
《黍离》
——它的作者，这伟大的正典诗人（节选）/ 李敬泽
《暂坐》后记 / 贾平凹
我怀念 / 李佩甫
生命的呐喊 ——读段正渠油画/ 李佩甫
人类何以永续 / 郭文斌
苏门中开 / 苏炜
生活标本 / 赵瑜
记录者及其他 / 筱敏
慢下来的时光 / 林纾英
鹅湖遗响 / 李建臣
别具只眼
老城记 / 吴文君
十八洞的树 / 石绍河
泉养活 / 刘予儿
柔软的馋 / 黄立康
俯身大地 / 李晓
闺蜜 / 林青霞
被露珠摇醒的草原 / 周蓬桦
葫芦花开的时节 / 胡容尔
天空像一面空镜 / 欧阳斌
台风记 / 虞燕
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