叶秀山 | 斯多亚主义与伊壁鸠鲁之对立三、斯多亚主义与伊壁鸠鲁之对立斯多亚

来源：《江苏行政学院学报》2001年第1～2期

作者：叶秀山

三、斯多亚主义与伊壁鸠鲁之对立

斯多亚学派实在应该受到更多的重视，因为它不但在古代有自己独特的贡献，而且后来对罗马之巨大影响不仅限于哲学，还深入到社会生活的各个方面。就我们的论题来说，罗马斯多亚学派正面临着早期基督教思想的挑战。由于他们的学说都侧重在伦理学而不侧重宇宙论和存在论，因而在这两大思潮相遭遇的初期，它们思考问题的重点，就有了一个共同点：伦理方面的问题。

早期斯多亚派由西提翁的芝诺(前333一前261)所建立，据说他写了许多著作，但没有流传下来，他也有不少学生，所以当时这个学派被称做“芝诺学派(Ζην?νειοι)”。其中有一个叫阿塞纳乌斯的，有一句名言说“精神之美德为惟一之善”[15]，美德和精神进一步密不可分。

“精神(ψυχ?)”在早期斯多亚学说中占有核心的地位。芝诺将哲学学说分成三个部分，一是物理学，一是伦理学，一是逻辑学，他对这三者的解释是很值得注意的。他说哲学像一个“生命体(生物，ζ??)”，逻辑为筋腱，伦理为身体，而物理为灵魂[16]。他之所以把“物理(学)”看做“灵魂”可能强调“知识”的作用，认为研究一切物体之知识为灵魂之特性；也可能把“φυσικ?ν”按古意理解为“生长”，而生长之关键在于“灵魂”。无论如何，“灵魂”进入“自然”，是一个特殊的看法，明显地说明了对“精神”、“灵魂”的重视程度提高了。至于伦理所涉及，乃是“生命体”之“完形”部分——“身体”、“生命”乃是一个血肉之躯，也是完整的实体。“逻辑”和“物理”研究的都是“埋”在里面的东西，而“伦理学”则研究的是显露在外面的完整的部分。芝诺还给出另一个比喻：如果“哲学”是——个“蛋”，则“逻辑”为“外壳”’“伦理”为“蛋白”，而“物理”为“蛋黄”；如果“哲学”为“田地”，则“逻辑”为“篱笆”，“伦理”为“谷实”，“物理”为“土地”和“干茎”——这些比喻都有不当的地方，但大体可以看出：“逻辑”起着“规范”作用，“物理”为“内核”，而“伦理”则是“完成”了的东西。所以就芝诺本人的学说来看，他认为为学要从逻辑人手，进入物理学，然后以伦理学为归宿。当然，这个学派的不同成员中其学科分类和排比次序都可有所不同[17]，但大体的意思，则如芝诺所言。

古代斯多亚派对逻辑学的贡献，是晚近数理形式逻辑发展以后才重新认识到的。这个学派把逻辑看做是工具性、规范性的，是划界限、划范围的工作，最主要的当然是划清“正确”和“错误”。与亚里士多德一样，“对”、“错”是针对“知识”而言，他们甚至明确地指出是“评估”、“判断”[18]的问题。斯多亚派的逻辑思想，对西方中世纪是有很大影响的，我们将会看到，中世纪的神学(theology)，在神的经验的“见证”方面得不到进展的情况下，超越的、理论的“推论(论证)”就成了它的重要的工具。

古代斯多亚学派的重要贡献在于把伦理学、道德学提高到重要的地位，哲学不再仅仅是知识论、存在论——或者还有“实践”方面的问题，哲学具有了真正伦理、道德的视野。

当然，就历史发展而言，苏格拉底曾以“实践”为基础，提出了为柏拉图所发展了的“理念论”。“理念”，乃是一种“实践”的“理想”，只有“实践”，才能显示出“理念”的必然性。“理念”作为世界万物的“模型 (原型)”乃是“实践”的、“技术”的模型。然而，苏格拉底、柏拉图这种“理念”仍然在“知识”的范围之内，因为它被归结为理性——透过“现象”看出“本质”的这种认知能力，“理念”是“认知理性(νο??)”产物。在这个意义上，“理念”既是“实践”的，也是“理论”的；也就是说，苏格拉底、柏拉图的“理念”固然有“实践”作为它的必然性的依据，但却可以不通过“实践”而加以把握，即“理念”仍是“理论静观”的产物，并以此知识性“理念”来“指导”“实践”，即根据“知识”来“规范”“实践”，因此这种“实践”，仍在“知识”的范围之内，或为“知识”之延伸或检验。

伦理学或道德哲学为要获得自身的独立价值，就不能附属于知识论的管辖之下，而要寻得一个自己安身立命的处所。伦理—道德学不是在“理智”的领域，而是在“精神”、“心灵”的领域找到了自身的基础。

“精神”、“心灵”是“生命”的“原则”，而“生命”是一个完整的统一体。斯多亚派说伦理好像“生命体”那个“体(身体)”。基于这个思想，早期斯多亚派认为伦理学包括了情欲(主动)、善恶、情感(被动)、美德、行为的价值、职责等等内容[19]。从理论的角度来看，它显得很芜杂不纯，但就“生命体”的完整性来看，还是很深刻的，只是需要一个明确的“原则”来统率这一切，使“生命体”成为“道德体”。

“生命体”不仅仅是“生物体”，后者重在“物”，而前者则重在“生”。“生物体”之“生”，乃是“物(体)”之一种特殊的“属，陛”，而“生命体”之“生”则是“体”之“本质”。就中文的意思说，“生命”谓“生”乃是其“命”，乃是这个“体”“命定”、“注定”、“必然”的“属，眭”——乃是其“本质”，其“存在方式”。

“生物”之间的关系，仍然是知识性的，只有“生命”之间的关系，才是伦理、道德的。所以，伦理道德的关系，包括了“血缘”的关系，因“生命”离不开“血缘”。“血缘”、“亲子”关系不仅仅是“自然”的，同时也是“人文”的、“社会”的。“动物”的关系，只有自然的因果必然，而“人”的“血缘”、“亲子”，则是一种“回应”的关系，所以，在道德的情感(παθ?ν， passion)中，“被……”是不可缺少的。“生命”固然像“生物”一样是“天生”、“天然”、“自然”的，也是“被给予”的，人类对“给予”“生命”、“命”你“有生命”的另一个“生命体”，有一种“回应式”的“感激之情”，因而对“给予”“我”“生命”的，“我”有不可推卸的“责任”。按照第欧根尼·拉修斯的不很可靠的记载，斯多亚派创始人是“第一个”引用“责任(职责、义务)”的人[20]。这里“责任”一词用的是“καθ?κον”，而该词动词为“καθ?κω”，有“下来(comedown)”、“迎接(meet)”的意思。原初的道德责任、义务，有一种“上”“下”的不对称关系在内。

我们看到，无论知识领域还是道德领域都有一个主动(能动)或被动的问题。知识的经验，建立在“被动”的基础上，需要由感官来提供感觉经验材料。然而，如果我们仅仅依据这一点，则知识永远是“被动的”，由此而生的是各种怀疑论思想；古代希腊人的伟大贡献在于从这种原始的相互的“被动”状态走了出来，由早期的宇宙论“始基(?ρχ?)论”经苏格拉底、柏拉图“理念论”，到亚里士多德由“逻辑学”支持的“存在论”，使“证明”、“推论”、“论证”在知识界占据了核心骨干地位，从而使“知识”由“被动”转化为“主动”，使“经验知识”成为“科学知识”。这种在知识论上的转变——这是康德“哥白尼式革命”在古代的“演习”一一也给伦理、道德观念带来了“主动”、“生动”的局面。“理念”有一种必然的“实践(命令)”力量，而否定一切“被动(被给予)”的“现象”，道德伦理面对着主—主关系，这对伦理学、道德哲学当然是极其重要的一步。然而，希腊人自身封闭的“主”——“原子”之间的“碰撞”关系，为要避免一个“混乱(混沌，chaos)”的局面，而使宇宙成为“宇宙(cosmos)”，就要有一种知识性、科学性的处理，于是伦理—道德哲学成为“规范学”，成为“社会学”，成为“管理学”—“政治学”。此时，“主”—“主”关系，又重新转化为“主”—“客”关系、“管理者(统治者)”—“被管理者(被统治者)”的关系。于是，表面上“平等(对等)”的关系，同样成为“不平等”、“不对等”的关系。

斯多亚学派在伦理—道德哲学上的巨大贡献，在于它没有掩盖、回避这种“被动”的关系，把“义务(职责、责任)”提到了应有的高度，这对于今后哲学思想的发展，具有决定性的意义。

“义务(职责)”观念，不是主—客(奴)关系，同样是主—主关系。这一点，康德在后来发挥得很透彻：如果“行动者”不是“主位”，不是“始作俑者”，不是“自由者”，则无“义务”、“职责”可言。而如果这个“自由者”不是“被造者”——一个“有限的存在者”，而是一个纯粹的“理智者”，则同样也谈不到“责任”、“义务”问题。“义务”、”职责”乃是“主动”与“被动”的纽带和环节，然而“人”的”义务”、“职责”乃是“天职”，既是”自发”，又是“被注定”的。

将“被动”的问题引入“主”—“主”关系，即人与人的关系，而并不拙它局限于知识里的感觉材料，乃是斯多亚学派的重大贡献。由斯多亚学派这种“发现”，使以后基督教伦理观能够与希腊的传统思想有一个沟通的渠道，而巴克莱大主教才能说得出“存在就是被感(认)知”这样的话来，而不至于真的被认为是“疯子”(“发疯的钢琴”)[21]。

在古代，几乎与斯多亚派芝诺同时代而学说上相对的伊壁鸠鲁(前341一前271)，以“感觉”为“标准”来判断一切，他的学说有着明显的自然主义倾向，可以说是从“感觉”方面把希腊哲学逼回到前苏格拉底的“自然哲学”阶段。他的伦理学同样也是“快乐主义”的，尽管伊壁鸠鲁本人过着俭朴节制的生活。

这样；—种自然主义、快乐主义、感觉主义的学说，本不容易引起多少哲学思考的兴趣，而在很长时期内，相对地被哲学家所忽视。他的一切著作，也都荡然无存，直到卢克莱修的《物性论》问世，他的学说才得以重新光复。

就他本人的思想来说，我们所依据的只有第欧根尼·拉修斯的片断记述，其可靠程度是大有怀疑的，但即使就拉修斯的记述来看，我们也会发现相当有兴趣的问题。我们看到，在古代哲学家中，伊壁鸠鲁是最为详细地讨论了“死”的问题的人。

当然，我们知道，柏拉图的《费多篇》比较集中地记载了苏格拉底对待“死”的态度。应该说，苏格拉底在柏拉图《费多篇》里表现出来的对“死”的态度，不仅是“英雄”式的，而且也是“哲学”式的，它表现了古代希腊人对于“灵魂(精神，ψυχ?)不死”的一种信念。苏格拉底说，“身体”是“组合”起来的，凡“组合”起来的东西，都会“分解”掉，有“合”就有“分”，而“灵魂”不是“组合体”，而是“单一体”——就像后来的“原子”一样，因而是不可分解的。既然“死”意味着“分解”，则“身体”会“死”，而“灵魂”则“不死”。在这个意义上，“身体”“死”后，“灵魂”反倒摆脱了枷锁，而直接与昔时之圣贤的“灵魂”相会，岂非一件大好事；苏格拉底教导希腊人以这种态度来排除“死”对人的“困扰”，从而改变早期希腊人认定“人”作为“会死族”的悲惨处境。“灵魂不死”在希腊实际上是“理智不死”，不死，乃是“ψυχ?”不死，而并非真的为“生命”不死。因为“身 (肉)体”是会死的，“生命”恰是“肉体”与“灵魂”相结合。离开了“身 (肉)体”的“灵魂”乃是一种“理智”性的东西。科学性、理智性的“知识”——“真理”性的“知识”，原本是普遍的、必然的、无时间性的，在这个意义上也是不死的。“灵魂”之间的交往乃是“理智”性的讨论、辩论和推论，后人继续(延续、延展)着前人的讨论、辩论和推论。ψυχ? “不死”乃是νο??“不断”。我们看到，希腊人这种理智性的、科学性的“生”、“死”观，固然是很有力的，但却仍然留下了“生命体”“死”的问题。因为希腊的理想的“人”，是一个“理智体”，是一个“科学家”，而不是一个活生生的“生命体”。

现在，强调感性感觉的伊壁鸠鲁出来认真地探讨“死”的问题，道德为消除人类对“死”的恐惧提出一个合理的方案。伊壁鸠鲁说，既然“死”泯灭一切“感觉”，那么因惧怕“死”会带来“痛苦”，就是“没有道理的(?λ?γ?)”[22]。我们看到，伊壁鸠鲁这个思路—论证，的确是有力的，而这个思想影响是相当大的。但伊壁鸠鲁的这种说法，可以说是很机智的，但却不能说是深刻的。这种论证方式，和早期芝诺悖论相近，完全分割“感觉”和“推理”的关系，以“推理”否定“感觉”，把“死”当做了一个“刹那”的“瞬间”“点”，而完全忽略了“死”不论在何种意义上说，都可以理解为一个“过程”。作为“过程”来看，“死”和“苦”是不可分的。这样，在感觉主义的意义上，伊壁鸠鲁教导人们“要习惯于这样的认识：死对我们来说算不得什么”[23]，就只有规劝的意义，而缺乏应有的哲学深度。

伊壁鸠鲁从一个方面说明“怕死”是“没有道理”的，同时，还从另一个方面指出“贪生”也是“不值得向往”的。这并不是说“生命”、“生活”不可贵，没有价值——像东方的某些宗教学说那样，而是说，“生命”、“生活”的价值在于它的质量，而不在于它的长度。伊壁鸠鲁说，生命如同“食物”一样，不求量大，而求精美，生命只要求美好，而不求长久[24]。

这里，如果人们问，如果生命既长久又美好，岂非锦上添花？伊壁鸠鲁已经告诉你：“不死”是“不值得向往(希求)的”[25]。

“不要永生”可以说是伊壁鸠鲁思想中最值得注意的地方，因为它是从另一个更为深刻的侧面提示了希腊传统思想——“人是会死者”的意义；人要求“不死”不仅是不可能的，而且也是不值得的。至于为什么不应该、不值得希求“不死”，第欧根尼·拉修斯没有为后人留下更多的信息，或许这和伊壁鸠鲁侧重于“愉快”的“少而精”的质量原则有些关系。但他确实提到“未来”既非我们的，又非完全不是我们的[26]，因而我们大可不必为其能否确定到来而操心。据这个思路，伊壁鸠鲁可能确定地认为“不死(永生)”乃是一种“负担”，而这种“永世”“万代”之“责任(义务、职责)”是和他的“愉快”的原则相抵触的。在感性的愉快的思想中，“死”是“不可怕”的，而“不死”则反倒是“可怕的”一一“不值得、不应该希求的”。

“死”可以“消解”一切“他者”的度，将“生命”集于“一身”，集于“自我 (自己)”——在伊壁鸠鲁为感性的自我，于是，只有“有死的”“人”，才有真正的、不受任何外来(他者)干扰，甚至不受自身无限延续(永生)因而增加“他者”“评鉴”机会之干扰的有限生命之纯粹之“愉快”，人的使命就是要使“有死”的“生命”有“享受”之乐。伊壁鸠鲁在“快乐主义”伦理学思想中注人了深刻的哲学思想，提示了“不死”就“自我”之“快乐”而言是一个不应希求的观念，是一个沉重的、压抑“快乐”的观念，这正是希腊哲学思想的深刻之处，即希腊哲学即使在谈论感觉、感性快乐的时候，也有一种哲理的深刻性，而并不停滞在一般的经验的、想像的层面上。不难看出，伊壁鸠鲁的思路，像“死”与“不死”以及它们与“天职”、“义务”的关系，都是未来基督教思想要在欧洲立足所必须面对的问题。

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摘自《沉思录》

作者：马可·奥勒留著 何怀宏译