叶秀山 | 何为超人？尼采的“超人”并不是一个静止的概念,

来源：《浙江学刊》2001年第5期

作者：叶秀山

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提要:尼采的“超人”并不是一个静止的概念,而是一个动态的过程。“超人”意味着人是要被超越的,意味着人必须不断地超越自己。“常人”的行为总是瞻前顾后,为了照顾到各种关系,为了左右逢源,常常放弃能够做的事情。“超人”则不同,他既不做道德律的奴隶,也不做自然律的奴隶;既不是受“天条”束缚的唯唯诺诺努力修善乞怜于神恩的庸人,也不是为竭力摆脱奴隶地位成为主人而对一切采取报复的复仇者,而是不用他者认可的纯粹主动者。“超人”的意志不需要与另一个真、善、美协调,他本身就是真、善、美;“超人”是无辜、无邪、无罪的,是真正自由的人,是价值的创造者和评估者。因此,“超人”虽然常常是悲剧性的,但却是乐观的、愉快的。

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尼采有“超人”之说,已为众人熟知,似并非其学说之难点;但是究其涵义,则尚须详加探讨。

既曰“超人”,则非“常人”;而“超人”仍归于“人”,则又非“神”,其义亦甚明白。然则,尼采对于基督神教,取竭力反对之态度,则其“超人”,亦绝非介乎“神”“人”之间的一种族类,或者像古代希腊的“英雄”那样一种类型,虽然尼采对于古代希腊之诸神,与对基督教之神的态度,决不相同。

学者已经注意到尼采多次强调的思想:“超人”不是一个静止的概念,而是一个动态的过程,“超人”意味着“人”是要被“超越”的。在《查拉图斯特拉如是说》开篇不久,尼采就借查拉图斯特拉的嘴教导世人:“人是那种要被克服的东西”〔1〕。于是我们知道,尼采所谓“超人”,是强调“人”须得不断地“超越”自己,也就是说,不断地“创新”,不断地“创造”。

然而,尼采的“创造”、“创新”等等,不是向着更“完善”的“目标”“前进”,因为在尼采的心目中,根本没有那种“超越”的“真”、“善”、“美”,那么,这里所谓“超越”、“克服”,又如何理解?

从德国古典哲学的传统来看,“超越”和“克服”等等,乃是一种“否定”的精神,根源于“理想”与“现实”、“本体”与“现象”的原则区分。这种哲学,就尼采来说,近取康德、黑格尔,远可追溯到柏拉图、亚里士多德。这个传统,叫做“理念论”,或者如我国的译名“唯心论”——idealism。这个传统强调,有一个或多个超越、绝对——超绝的“理念”,集“真”、“善”、“美”于一身,尘世间的“现象”,都是它的“模本-复制品”,而都要“趋向”于它。

这样,相对于那个“原版-原本”的“理念”来说,一切的“现象”都是要被“否定”的,“理念”向一切“现象”说“不”。

我们要明确,尼采在这样一个基本点上,是与这个传统完全不同的,这样我们就要在一个不同的理论视角中来理解尼采的“超越”和“克服”。

尼采的“超人”,不能被理解为从“人”到“神”的“过渡”环节,是因为尼采把基督教和从希腊理念论的哲学传统联系起来考虑的结果。我们看到,尼采这种取向,是理解哲学理念论的很重要的一个视角。

在欧洲,基督教宗教精神和希腊的哲学(科学)精神“磨合”了很多年,其间充满了无情打击和残酷斗争,甚至充满了血腥;然而沟通之门从一开始就是打开着的。从思想的根基里,双方都承认一个超绝的、至高的真善美的存在或“悬设”,而尘世的现象是要被否定的,人世间的一切努力,都是为了向那超绝的真善美——神靠拢。

从哲学思想的发展来看,古代希腊形而上学为这个最高理念-或存在奠定了思想基础,近代康德则从伦理学-实践理性方面推导了设定“神”的必然性。古代形而上学从“至真”方面论证了“理念”的必然性;康德实践理性则从“至善”方面论证了一个最高裁判“神”的必然性。康德从哲学完成了对(基督教)“神”的论证,使这个“神”,成为“全知”,“全能”,“全善”,使人间一切向善的修德行为,有一个最后的“根据”。

尼采对于这些哲学的或宗教的说教,断喝一声:谎言!

尼采这种态度,并非全是情绪式的,而是建立在清醒、清楚的理路基础上的。尼采的实际思想,和他的某些情绪式表达形式是有距离的,我们对他的哲学思考和理解,要透过他的情绪看出其中的理路来。尼采不是愤世疾俗者,尼采反对“报复”。

“谎言”的断喝,乃是对一切传统的形而上学,包括或者特别是对康德道德形而上学的批判,当然也是对一切宗教信仰的批判。尼采是无神论者,是现实论者,但仍然是“超越论者”,或者说,是真正的“超越论者”;因为,过去传统的“超越”,是“否定”的“超越”,而尼采的“超越”,则是“肯定”的“超越”,是不经过“否定”“现象界”的“超越”,或者,竟然是真正意义上的“否定之否定”,是对“理念论”所具有的“否定”的“否定”。

“肯定的超越”而不是“否定的超越”是理解尼采“超人”的关键。“人”是要被“克服”,被“超越”的;“克服”、“超越”什么?“克服”、“超越”那个“否定”———传统哲学中那个作为“否定”力量的“人”,使之成为“肯定”力量的“人”:从对一切现实说“不”,转变为对一切现实说“我要”———“Ichwill”〔2〕。

DerWille-意志在这里首先是一个积极的力量,而不是像在康德那里,首先是一个否定的、消极的力量。

不错,康德的意志是“自由”的,它是摆脱一切感性束缚的理性力量,但是正因为如此,它首先成了“否定-摆脱”现实感性世界的力量,因而也是通向至高无上的“神-宗教”的道路,只有在“神的天国”,“意志自由”才有“肯定”的意义。

在尼采看来,康德这种否定性、消极性的“自由”,在现实世界,实际上是为“责任”设定的,为“责任”找出一个绝对的根据。“自由”的必然性,意味着“责任-负担”的不可逃避性。所以人们面对康德的“自由”,并不觉得轻松自在,而有一种战战兢兢如履薄冰之感。在这种“自由”的压力下,叔本华躲进了希腊哲学的“理念”世界,躲进了艺术和哲学的殿堂,在那个海市蜃楼中,才能怡然自得。

之所以会出现康德这种消极的、被扭曲了的“自由”,概出于有一个至高无上的“理念”-“神”的设定。“理念”和“神”“限制”了“人”的“自由”只能是“形式”的,只有到了“天国”———或在“绝对精神”里,这种“自由”才获得了“(现实的)内容”,于是,在康德———以及黑格尔那里就出现了一个辩证的词组:人作为“有限的理智者”只有“有限的自由”〔3〕。

这种消极的、否定的“自由”对于“有限的理智者”只要求一个抽象的“应该”,至于“应该”的“内容”则是“经验”的事;只问“应该(去做)”,不问“(做)什么”就如同只问“是(存在)”而不问“(是)什么”那样,是一切(自然的、道德的)抽象形而上学的陷阱,的确是为“信仰”留有余地。

尼采认为,向人许诺这样一种形式应该的“自由”是虚假的,对于康德的“自由意志”以及由此而引申出来的道德哲学给以了无情的揭露和讽刺,指出康德的“自由意志”下的“道德伦理”,只能出现“庸人”和“奴隶”,不是忍辱负重就是犯上作乱,都以最高的“神”-“理念”-“天命”为借口。

尼采的“超人”则不是康德意义上的“自由者”———因而(不)是“责任者”。“超人”不是“拥有”形式的“自由”而战战兢兢地担负实质的“责任”,超人的“自由”带在实质性,也就是带有现实性,他是实实在在地“自由”的。这种“自由”只问“要”“不要”-“愿”“不愿”,而不问“应”“不应”;当然,“愿”“不愿”也不是抽象的、形式的,不是海阔天空地胡思乱想,而要看“能”“不能”,所以尼采强调的不是“自由意志”,而是“权力(能力,力的)意志”。中文将尼采的“dieMacht”译成“权力”,不仅是政治上“统治”的意义,而有一层“权衡”的意思在内,是“量力而为”的积极的意思———只要有能力,就“要”去“做”。倒不是不计“成败利钝”,而是不顾既定的“善恶是非”的束缚,更不是“相信(信仰)”那“至善”,而是自己“创造”“价值”。尼采说:“一旦人相信预言家和占星家,那么人就会相信`一切都是命(Schicksal):你应该(sollst),则你就必须(musst)"!

而人如不信预言家和占星家,则人就会相信,`一切皆自由(Freiheit):你能够(kannst),则你就要(就愿意,willst)"!”〔4〕

尼采这段话很概括地表明了他的核心思想:“超人”乃是真正的“自由”的人,而不是被“神”注定了的“自由”,不是被(神)承认了的“自由”,不是“神”-“理念”-“他者”眼中的“自由”,而是“自己”的“自由”。康德的“意志自由”之所以是一个“误区(Irtum)”,“是因为人被当作自由的,而不是因为它是自由的”〔5〕,而真正的“自由”与“责任”无关,它是“无辜-无罪”的。“超人”不相信“原罪”,“超人”像“儿童”那样“无辜-无邪”,只是“超人”不像“儿童”那样“无知”,“超人”是“成熟的儿童”、“智慧的儿童”。

当然,尼采并不是一般地否定道德,他只是不相信有绝对不变的“道德”,他认为至高无上的“至善”是骗人的虚构,而对于既成的道德规范有自己的解释;他认为迄今的道德规范,不过是“权力意志”的表现,不幸的是这些规范,特别是基督教的道德规范,都是奴性的,是“奴隶”的准则,“奴隶”即使造反当了“主人”,也还是“奴性”的。循此,尼采研究了“道德”的“谱系”。所谓“谱系”乃是“出身”,乃是“门第”,乃是“品秩”,是论“高(贵)”、“下(贱)”的,而不是真正论“善”“恶”的;就像“意志”只论“强”、“弱”,无关“善”、“恶”一样。

尼采也并不一般地反对“责任”,他只是反对有一种先天的,形而上学的“罪”和“责”是人作为有限的理智者必定要承担的,他说,“我们认识到,并没有什么在形而上学意义上的罪责(Suendem),在同样意义上,也没有(这种)德行(Tugenden)”〔6〕。

康德说,正因为人是一个有限的理智者,所以道德律(必须为善)才是一个无条件的命令,而不是人的发自本性的觉悟,于是,这个命令,对于人来说,真的成了“理解的要执行,不理解的也要执行”,而由于人的有限性,人对于这种命令,在根本上是“不理解”的,道德律令不是知识对象,因而“不可知”。在这个意义上,康德固然说他的道德学无关乎经验,但是作为经验世界的人的本性,天生(即形而上学地来看)是“恶”的,是要被“摆脱”,被“克服”,被“超越”的。我们看到,在道德问题上,在“实践理性”中,康德是要把“自然的人-知性的人-必然的人”提升为“道德的人-理性的人-自由的人”。

在这个意义上,我们要指出的是,尼采采取了和康德针锋相对的相反路线:尼采要破除康德“道德的人”的虚伪性,使那高高在上的天使般幻影回到大地上来,现出原形。

尼采在谈到他的“超人”“出世(分娩)”之“阵痛”时说:“蝴蝶穿破其外壳,撕拉碎之,一道从未见过的光芒使之目眩眼花,这自由之王国。在有此能力承受那种悲痛的少数人中,将第一次探问:出自道德的人性能否转化为智慧的人性.”〔7〕

尼采的“超人”,横空出世,从“天上”降到“人间(地上)”,打破一切虚伪的“天条”,在大地上自由地“开创”自己的事业,“实现”自己的“价值”。

康德所担心的事终于发生了。我们知道,康德的《纯粹理性批判》乃是要防止理性在知识领域的“僭越”;而他的《实践理性批判》则是要防止理性在道德领域里的“屈降”。在知识领域,理性要防止超出经验的范围之外;在道德领域,则要防止理性进入经验领域。如今,尼采的“超人”打破“批判哲学”的一切条条框框,泯灭经验和超越的界限,在道德问题上,不但“进入”,简直是“入侵”到经验领域里来了。

果然,尼采的“超人”作为“创造者”,不是经验世界诸种材料的加工者,也不是修理匠,而是“进攻者”〔8〕。于是,作为“进攻者”的“超人”,恰恰不是“神”,而仍是“人”;不过不是那受“天条”束缚的唯唯诺诺努力修善乞怜于神恩的庸人和奴隶,也不是因竭力摆脱奴隶地位成为“主人”而对一切采取“报复”的“复仇者”,而是不用他者认可的纯粹主动者。对这样一种人,道德的价值是自己创造的,不是“他人”“评说”的;因此,在他行动的时候,道德的考虑不是先天的条件,而为要“实现”自己的道德价值,“智慧”却是在其本性之中。

康德的道德哲学给人一种“慰籍”:终身为善,未得好报;“天国”将会报偿一切,不差分毫。“超人”不相信这种骗人的安慰剂,自己的价值未得实现,不怨天,不尤人,只怪自己的“智慧”不够;而既然“超人”不是“神”,所以尽管殚精竭虑,失败是难免的,于是,“悲剧”常常伴随着“超人”,是它的“命运”。

然而,“超人”决不“悲观”,对尘世的“悲观”是基督的精神,不是尼采的精神。“失败”而不“悲观”,乃是一种积极的、肯定的悲剧精神,是希腊的酒神精神。“超人”的意志,以乐观的态度对待尘世的变幻无常,把它看成意志实现价值的“机遇”。把握“机遇”,得天时地利人和,水到渠成,就会“幸运”地把握住自己的“命运”;不过“超人”因为太多的意志的涌动,往往缺乏“耐心”,“超人”的悲剧不是因为它没有能力去完成它的事业,而在于不能“等待”,不能“忍”,譬如,把它的事业推迟一两年〔9〕。不能“忍”,不能“抓住时机”,就会“失败”,故此,不能以成败论英雄就有了学理上的根据,“英雄”往往失败,也就成了历史的事实,而为千古骚人墨客所吟诵。

我们看到,尼采这种“超人”的“悲剧观”与黑格尔通向理念世界的悲剧观旨趣完全不同。黑格尔从两种片面的伦理力量冲突导致更高级的理性精神出来“收拾残局”———得到和谐,显示了“相对”、“片面”之克服(代表有限伦理力量双方之毁灭),而“绝对”之必然胜利;尼采的悲剧观恰恰相反,它显示了悲剧英雄虽然往往失败,但这种“往往”中体现着“偶然性”,而并不需要什么“片面伦理力量”来作为条件。尼采的悲剧英雄与伦理道德无涉。尼采的悲剧英雄只是“生不逢时”。

黑格尔理解的“悲剧”,由在时空中的有限性、偶然性之毁灭,展示一个超时空的世界;而尼采所理解的“悲剧”,则永在时空之中,在这个意义上,它没有“超越性”,永在“三界”之中,“永恒的轮回”。

那么,这种“永恒轮回”的悲剧观是不是会跌入悲观失望之泥坑?

不错,黑格尔的悲剧观具有一幅乐观的景象,通过“有限”的“毁灭”,展示“无限”的“天福”;只是这“天福”在“天国”,不在“人世”。黑格尔许诺的是一幅美丽的“图画”,对于挣扎在残酷现实中的人是一种安慰,弄不好是一种“麻醉剂”。如同一切“理念”、“绝对”、“神”一样,“悲剧的和解”也是虚幻的。

背后有“权力意志”支撑着的尼采的“超人”则不把希望寄托在那虚无缥缈之间,因为时空的绵延,正是向着强者显示着“机遇”,时空的绵延不绝,乃是“机遇”的绵延不绝,“永恒的轮回”,乃是“机遇”的“永恒的回来”。“机遇”永远向“强者-超人”“开放”。

“时间”是什么?赫拉克利特说,“时间是玩骰子的儿童,王是儿童”〔10〕。赫拉克利特从其“一切皆流变”的思想出发,强调“变”之“存在”,“变”中之“驻”,“偶然”中之“必然-命运”,为其非形式的“逻格斯”。“玩骰子”乃是一种“偶然”,掷下来的点数排列不是“掷者”所能把握的,这是一种“命运”,也是一种“运气”,是“偶然”中的“必然”,而且是由“偶然”来“证-验证-证明-明征”“必然”。这种“必然”,竟然也不是统计学的,不在于多数的“掷”之后的平均数,而是每一次都有每一次的结局,是个体的;但是,每一次的结局,又不是终局,时间的无限绵延为“掷者”提供了“再一次”的“机会”,“机会”总是不断提供,不断“轮回”的。

从这里,出现“强者-超人”的身影:既定了的点数排列,已不在计算的视野之内,不后悔,不抱怨,而是全神贯注着“再一次”的“机会”。强者-超人的视线集中在面向“未来”,对于“过去”了的一切,强者-超人认为那本是我想要的,无论成败,无论幸与不幸,都是“我的意志(意愿,Ichwill)”。并不是“过去”因“不完善”而通过“现在”迈向“未来”的“完善”。既然这个最终的“完善”是虚幻的,于是,就哲学-形而上学的意义来说,强者-超人的行为也并没有一个终极的“目标”———“目的”是没有的,“运动(变化)”就是一切,这句话在日常生活中,在经验的意义上,是荒谬的;但在哲学-形而上的意义上,却揭示了以“至善”为最终“依归”的虚假性和欺骗性。

由于消解了作为终极目标的“至善”,善、恶皆为相对的,经验的,变化的,于是在终极意义上,“行为者”亦无“责任”问题,“责任”是经验的,相对的,因而是可以辩解的,不是绝对的,无可推卸的。“掷骰子者”对于其掷出来的点数排列,没有责任。

“掷骰子者”是“儿童”。“儿童”总是“无辜”的。这是一种与后来基督“原罪”观念完全相反的古代希腊人的“人生观”,这种“人生观”的深刻性,需要有尼采这样的思想彻底性,才能使其清楚地呈现出来。

“王是儿童”——“王”是有“权”、掌“权”的人,“权”是“度量”的标准,是“度量衡”,“掌权者-王”是“掌握(控制-统治)”“度量衡”的人,手握“权仗-权柄”的人,也是“掷骰子者”。“命运”全“掌握”在“自己”的手里,不受任何外来的支配和影响。“掷骰子者”决不受任何他人的影响。这一把“掷”下去,任何人的“吆喝”不起作用,而其结果则是偶然的,没有预定目标,不向任何“终极至善”靠拢,对于这个结果来说,“王”又是“儿童”,而不是“神”——只有那个设定的“全知、全能、全善”的“神”,才能被设想能左右其结局,才能“左右乾坤”。

这样,赫拉克利特谜样的残篇,通过尼采的思想,就有了比较确切的解释〔11〕。

这样,尼采的作为“掷骰子者”的“超人”就不是“神”,他把“偶然性”作为“机遇”来对待,毫不“瞻前顾后”——“过去”和“未来”全都不是“负担”,而“现在”正是“创造”的“时机”。

“超人”不是通常意义上的一面“镜子”,它像古代原子论设想的那样,“没有入口”,不是一个“接受器”,而是一个“发射器”,它只有“出口”。“超人”的“意志”是纯粹主动的。它不是“容器”,而是“充满”的,“实心”的;但又不像古代“原子”那样靠“碰撞”而运动,它是“自动”的。“意志”之所以“自动”,乃是因为它不仅是“实心-充满”的,而且是“外溢”的,“流射”的,因而它是“纯粹的创造”。我们看到,古代的这些哲学观念,在尼采的“超人”中,得到了新的意义,有了新的价值。

我们看到,古人在做哲学时,做的是“追根寻源”的工作。既曰“根”和“源”,就不是静止的、不动的,是要在他的“基础”上,生化出大千世界来;但是既然“根”和“源”本身也是变的,则“根”“源”自身也有“根”“源”,则“探本求源”就没有一个“头”。亚里士多德深感解决这个矛盾之困难,一方面他说在变化的因果系列之外有一个制动万物的“不动者”,“第一因”;同时他又强调其“纯动者”,好让它牢牢坐稳那个“第一”而决不“被动”。

于是许多聪明才智之士,从各个方面来设想、研究使这个“纯动者”明晰起来。从古代希腊的“(宇宙)始基”和“数”,经“存在”“种子”、“原子”到“理念”、“实体”,都不能作“抽象概念”观,它们都是“第一”“动因”,至于本身动不动,则仁者见仁,智者见智。说它本身也动,则要解决何处受动的问题,而一旦“受动”,则其就坐不成“第一”的交椅;如谓其“不动者”,则又面对如何“不动者”会“制动”的问题。

“本原”如为“受动者”,则为“变化”过程中一个环节,已不再是“本原”,这种意义的“本原”乃自相矛盾,不能成立;于是问题集中在“本原”如何“不受动”而又“制动”。

近代欧洲哲学,从与基督教长期交锋的过程中,汲取思想养分,发现这个宗教的“神”,正是那“决不受动”而又“制动”的“本原”,它老人家稳坐在“第一”把交椅上。

然而,哲学不能简单地照搬宗教的思想,因为哲学毕竟是一个科学的形态,对于我们生活在其中的大千世界,哲学不能否认其客观性。哲学要对其实行“超越”,而不能真的像宗教那样对于感性世界也来一个“无中生有”,哲学只能在“形而上”的意义上讲理性-思想的“创造性”。

在这个意义上,近代康德哲学,固然是“限制知识”,为“信仰”留有余地;同时也“限制宗教”,为“哲学-科学”留有余地。康德把“无中生有”“限制”在“道德”的领域。“道德”的“意义”,来自“理性”的“纯粹”的“创造”。在“知识”领域里,哲学承认感官的接受性,也就是说,“感觉材料”是客观“给予”的;但在“道德”的“意义”世界,“理性”则是“绝对的自动者”———“意志自由”是“纯粹”的“理性”;因为“自由”正是那“不受制”于外在“感性世界”。

康德的“意志自由”,由于其“形式性”而受到包括尼采在内的众多的批评,但是在哲学的理论领域里,为解决“纯自动”的问题,康德所做出的贡献是不可磨灭的。

康德以后的德国哲学的问题是如何把康德分割开来的两个世界———知识的世界和道德的世界“统一”起来,而不损害批判哲学的路线:既不是把“知识”“僭越”到“道德(超越)”的领域,也不是把“道德”“降格”为“(经验)知识”的领域。这就是说,“知识-科学”不使成为“抽象的形而上学”,“道德哲学”不使成为“道德规范学”。

我们看到,欧洲哲学,运思到黑格尔阶段,“现象学”的思路已经很为明显:“纯粹自动”的“理性”,虽然不能“无中生有”地“创造”“感觉材料”,但是却使本无“意义”的这些“感觉材料”“开显”出“理性”的“意义”来。“理性”“创造”了一个“意义的世界”。“创造”就是“开显。”

以“意志”代替“理性(Vernunft)”是叔本华的工作。为防止“意志”落入“根据律-因果律”,叔本华让他的“意志”退出“理性”,因而避免了康德“意志自由”的形式性和软弱性,使它具有一种“感性”的“现实-实现”的力量,一种积极的力量。叔本华的“意志”是一种“力”,而不仅仅是一种“性(质)”。“意志”是“原生”、“创生”的“力”,是未受“它力”“推动”的“自由—由自”的“力”。

在这个意义上,尼采的“超人”是这种“力”的化身,只是尼采的“超人”不相信这种“力”还需要静观理性的观照来加以“解脱”,而是把这种“力”的思想贯彻到底,从而“开显”出与叔本华不同的境界来。尼采对于既定的世界,不采取调和、妥协的态度,不相信那种宁静的理性观照态度能够达到真正的幸福。

尼采的“超人”,既不相信“至善”的“道德律”,也不相信“至真”的“自然律”,这也就是说,既不做“道德律”的奴隶,也不做“自然律”的奴隶,这样才能真的成为自己-自律。尼采的“超人”是一个真正的“纯自动者-纯意志者-纯自由者”。“超人”的“意志”不需要与“另一个”“真”、“善”、“美”协调-调和,而它本身就是“真”、“善”、“美”。“超人”是“价值”的“创造者”和“评估者”。为“超人”“意志”的“创造性”,尼采大声疾呼:“意志就是创造”〔12〕。

从这个意义来说,尼采的“超人”恰恰是最“现实-实在”的人,而不是“信仰-迷信”的人。“现实-实在”的人,是“生龙活虎”、快快活活的人;“信仰-迷信”的人则是“忍辱负重”、艰辛劳作、谨小慎微的人。对于那高高在上的“至善、至真、至美”,对于那“神”,对于那“天命”,“超人”“肆无忌惮”,而“常人”则是“谦谦君子”。

“谦谦君子”的“行动”“瞻前顾后”,“照顾”到“各种关系”。他的行为是一种“对策”,上下左右都要尽到“责任”。“尽责”而又不“越位”。往往因要“左右逢源”而“放弃”“能做”的事,能做而不做———因为它不“应该”做。上下左右的“律令”都是要你放弃许多“能够”做的事。以“应该”为“意志”,而不是以“能够”为“意志”;在这个意义下,“应该”是“(形式的)自由意志”,而“能够-有能力”就成了“(实质性的,现实性的,真正有实践能力的)权力意志”,也是真正的“意志自由”。

在这里,我们看到,欧洲哲学在近代,“自由”和“意志”的观念,从康德经黑格尔、叔本华,到了尼采,由“纯形式”的,逐渐充实了“内容”,成了“力量”的源泉。

在黑格尔哲学体系里,“意志的自由”并不像在康德哲学中居于体系的顶尖地位,这种“自由”,仍是片面的,只有到了“绝对理念-绝对精神”的阶段,“自由”才真正是“内容”“充实”的;不过正因为“理念”是“概念”的,它要经过一个“辩证”的“过程”,使“回到”“自身”,这个“概念”才是“充实”的,才能“克服”开始时的“空洞性-形式性”。黑格尔批评谢林的“绝对哲学”是一种“直接”的、“一促即就”的“捷径”;他的哲学,是要揭示“理性”“回到”其自身的“艰苦历程”的。黑格尔一部《精神现象学》正是“理性-精神”如何“外化”,如何离开自己的家外出“创天下-征服世界”的“光荣而艰苦的历史进程”,最后“理性-精神”“回到”“自身”,“衣锦荣归”,竟然是“腰缠万贯”———经历、包容了整个的世界,不像刚刚出发时只是一个空洞的“形式”了。

于是我们看到,黑格尔的“辩证历史发展”乃是一个“螺旋式”的“圆圈”,“理性-精神”在更高层次上“回到自身”。

与这个意义相比,尼采的“永恒轮回”则没有这个“螺旋式”的意思在内。因为他不承认有一个超越的目标悬设在那里作为“高”、“低”的“价值尺度”,在这个意义上,尼采的“永恒轮回”恰恰是“永恒的重复”,在同一意义上的“重复”。

由于是一种(机遇)的“重复”,也就是否定了为一个更高目标“艰苦奋斗”的意义。在尼采看来,黑格尔叫人为之奋斗的目标———“绝对-至善”既然是虚幻的,那么“理性-精神”所做的一切努力全是徒劳的,只能把“实际的生活—精神的历程”变成了一种“沉重的负担”,所以他特别反对黑格尔《精神现象学》中关于“苦难意识”的论述,由此而反对整个虚构的“精神(显现)的历史-历程”〔13〕。

在尼采看来,人生既不是“受罪-赎罪”,不是“苦炼-修善”,也不是“考验”,不是“负担”,而是坚强意志的创造,是“充足”意志的“有智慧”地“外溢-外化”;对于“意志”的这种活动和创造,不需要一个超越的“评判者-神或天道”,不需要“他者”的“批准”、“认可”或“同情”、“怜悯”,而“行为者-意志”本身就是“评判者”。这样,具有这种品质的“超人-强者”,虽然常常是“悲剧性”的,但却是“愉快”的,“快乐”的,从亚里士多德以来困惑理论家的“悲剧的愉悦性”问题,在尼采这里得到了一种解释,人们在“悲剧”中看到了“悲剧英雄-超人-强者”的“坚强意志-权力意志”的表现和胜利,悲剧英雄总是虽死犹生,坚强地生(活),坚强地死———“我`要"生”,“我`要"死”;生死都是“我”的“意志”;在这个意义上,悲剧英雄“愉快”地生,也“愉快”地死。希腊舞台上的悲剧,把强者-超人这种乐观的精神表现出来,则观众的“愉悦”,就不是“幸灾乐祸”,而是一种积极的真实的愉乐。

这样,一切过去被看作比较“浅薄”的“快乐主义-伊毕鸠鲁主义”,在尼采的思想光照下立刻显得深刻起来,因为它们也可以被推进到一个新的理论的深度从而显得更加重要起来。当然,对于这个传统的深刻内涵做出理论的阐述,仍然是一个有待继续的工作。

至此,尼采的“超人”就会快快乐乐地度过一生。他会努力提高自己的“智慧”,把握各种机遇,来开创、实现自己的意志;不过,他的智慧也足以使他清醒地认识到,他不可能拥有“至真至善至美”,因此包括“失败”同样也是“我愿意-我要”。“超人”在种种偶然的、机遇性的处境中开创自己,实现自己的价值,自己评判自己的价值。

【注释】〔1〕〔2〕“Ich lehre euch Uebermenschen .Der Mensch ist Etwas, das ueberw unden werdensoll .” 见尼采:《查拉图斯特拉如是说》 , “Friedrich Nietzsche SaemlicheWerke” , Kritische Studienausgabe , Band4 , 第14 、30 页。dtv de Gryuyter Duendruck - Ausgabe, 1980 .以下未另注明出处者皆同此版本。〔3〕在《判断力批判》里,在美、艺术和目的论里, 康德指出了一种“绝对的自由”, 这里有着叔本华回归“ 理念论”的秘密。〔4〕《查拉图斯特拉如是说》, Band4, 第 253 页。〔5〕〔6〕“Weilsich der Mensch fuer frei haelt , nicht aber weil er frei ist” , 见Wenschliches, Allzumenschliches” 全集Band2 , 第 64 、75页。〔7〕“DerSchmetterling will seine Huelle durchbrechen , er zerrt an ihr, er zerreisstsie:da blende t und verw irrt ihn das unbekannte Lichht, das Reich der Freiheit.I n solchen Menschen , welche jener Traurigkeit faig sind -wie wenige w erdenessein! --, w ird der erste Versuch gemacht , ob die Menscheit aus einermoralischen sich in eine weise Menschheit umwandeln koenne.” 全集 Band2, 第105 页。〔8〕参阅Gillzs Deleuze ,“ Nietzsche &Philo sophy” , 英译,N.Y.Columbia Univ ersity Press, 1983, 第3 页, 及其他各处。〔9〕参见Nietzsche , “Menschliches, Allzumenschliches” , 全集Band2, 第 78 页。〔10〕我过去在研究古代希腊哲学时,比较重视古典学学者的研究成果, 对于赫拉克利特这个思想,只作了一点材料上的介绍,承认在思路上未曾打通(见我的《前苏格拉底哲学研究》, 收《叶秀山文集·哲学卷,〈上〉》, 重庆出版社 2000 年版,第 86 页)。这里的研究, 是对以前研究的哲学理路上的补充。〔11〕这里,我参考了 Gilles Deleuze 在其“Nietzsche &Philosophy”一书中的第一章第11 节“ The Dicethrow”的论述。从这个论述,我们可以体会到, 研究古代的哲学思想,有时由于材料不足或残缺, 字句上不容易解释清楚,但理论的思路, 往往能使其贯通而得到较为妥善的理解。〔12〕《查拉图斯特拉如是说》, 全集, Band4, 第258 页。〔13〕关于尼采这方面的批判,也请参阅 Gilles Deleuze 的“Nietzsche &Philoso phy”第5 章, 第4 节,“ Against Hegelianism” 。

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