尽管印藏佛学研究百余年来持续地强势发展 ， 但我们偶尔也会听到对“印藏佛教”(Indo-Tibetan Buddhism)这样的说法提出质疑和批评的声音 ， 近年来有更多人质疑于西藏高原上出现的佛教形式与他们在印度半岛上的历史先驱者们到底是一种什么样的关系？西藏和藏传佛教研究能不能作为一门与印度佛教具有同等地位的独立的学科存在？ 即使在专门从事印藏佛教研究的专家们中间 ， 也有不少人对印藏佛学的学术建制从不同的角度提出过质疑 。印藏佛学界那些更偏重于研究印度佛教的学者们 ， 曾首先开始挑战西藏佛教作为印度佛教的储藏库 ， 和西藏喇嘛们作为最早、最前卫的印度学家和印度佛学代言人所具有的历史特权和绝对权威地位 ， 认为印度佛教研究不应该过分倚重藏传佛教研究 ， 对印度佛教义理的理解更不应该太相信和依赖藏传佛教史家和注释家们的意见 ， 它们并不见得一定就是颠扑不破的正理、正见 。而他们中那些偏重于研究藏传佛教的学者们 ， 则更乐于强调藏传佛教独立于印度佛教的创造性发展 ， 致力于研究西藏佛教学者们自己的著作和他们对印度佛学思想、制度的继承和变革 ， 寻找佛教于西藏发展的特殊路径和地方特性 。
国际佛教研究协会前主席David Seyfort Ruegg（1931- ）先生是一位杰出的印藏佛学大家 ， 对印度佛教和藏传佛教都有十分精深的研究 ， 著作等身 。他特别反对那种将印度和西藏佛教的关系两极化的看法 ， 即认为印、藏佛教之间的关系若不是处于“停滞的稳定”（stagnant stasis）状态 ， 那就一定处于“动态的改变”（dynamic change）状态 。通过对藏传佛教与印度佛教之间或连续或断裂现象的细致观察和研究 ， Ruegg指出印、藏佛教之间更应该是处在一种“动态的稳定和导致变革／复兴／创造的内在的、体系性的不均衡”(homoeostasis [dynamic stability] and internal, systemic disequilibrium leading to restoration/renewal/innovation)状态之中 。所以 ， 尽管西藏的智识活动与印度有十分紧密的联系 ， 但它们有属于西藏自己的自主性和创造力 。例如 ， 常被人称为宗教改革家的宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzang grags pa, 1357-1419）大师 ， 他的改革并不是人们习常以为的以严格的佛教戒律来整治、改革已经腐败了的西藏寺院和僧伽制度 ， 也不是说要用显教的戒律来整治密教的修行 ， 而是指他对西藏所传的那些来自印度的教法、仪轨等做了一系列的创造性的阐发和改革 ， 使它们更适合西藏本地的宗教文化土壤 ， 这是对印度佛教实行的西藏化的改革 。Ruegg认为印度佛教对于西藏佛教的影响可以分成印度的(Indian)和印度式的 ， 或者说是泛印度的(Indic, Meta-Indian)两种 ， 前者是有历史依据可以证明它们是直接从印度传到西藏的 ， 而后者则是指那些西藏人在印度的模式和样板上自主创新出来的成果 。
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北京雍和宫的宗喀巴像
与印度佛教相比较 ， 藏传佛教不管是在佛教思想、修行仪轨 ， 还是在僧院制度、教会等级、与世俗社会的关系等方面 ， 都拥有很多西藏本土化了的和自主创新的成分 。如前所述 ， 本教最初或是西藏本地的民间信仰 ， 佛本之争曾是前弘期西藏佛教史上的一个中心内容 ， 其间佛本已互有影响和吸收 。进入后弘期之后 ， 本教开始了逐渐佛教化的过程 ， 如果说改变后的本教可以被认为是藏传佛教的一个重要分支的话 ， 那么 ， 于此过程中本教也已经在某种程度上改变了佛教 。传为莲花生大师所传 ， 却被认为充斥很多西藏本土信仰成分的旧译密咒 ， 即宁玛派所传的教法和仪轨 ， 不论是其根本续典《秘密藏续》（gSang ba”i snying po） ， 还是其难以计数的“伏藏”（gter ma） ， 都曾因其印度渊源不够明确而受到了新译密咒派的诘难和排斥 。然而 ， 它们在后弘期同样得到了迅速的发展 ， 其重要性越来越明显 。宁玛派因其鲜明的西藏地方特色而广受欢迎 ， 它们在藏传佛教自中心向外围的扩张中 ， 变得越来越重要 ， 特别是在近世西藏蓬勃开展的“宗教圆融运动”（ris med）中 ， 宁玛派起了明显的主导作用 。藏传佛教在当代西方世界的传播之所以如此成功 ， 其中诸多宁玛派上师卓越的宗教造诣和魅力起了非常关键的作用 。于近代西藏 ， 越来越多具有西藏地方特色的宗教修习内容 ， 甚至像格萨尔王、关公崇拜等明显与印度佛教无关 ， 而纯粹属于西藏地方性知识的宗教内容 ， 也被圆融进入了藏传佛教这个庞大的教法和修行体系之中 。

稿源：(清华大学人文学院)

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标题：清华大学人文学院|形象与实相：藏传佛教于世界佛教视野中的多重认同（二）( 三 )