企业的伦理道德（企业为什么需要伦理道德） _的

亚瑟.叔本华
物理学中的真理在涉及事物的外在方面可谓意味深远，但却缺乏对事物内在含意的理解。透露事物内在的含意是思想与道德的真理所享有的特权，这是因为思想与道德的真理是以意志处于最高级别的客体化作为它的研究课题，而物理学的真理仅仅只是探究意志处于最低级别的客体化。例如，假如我们想要确认一种至今仍然只是猜测的说法，即太阳于赤道产生热电，热电又产生了磁力，然后磁力又产生了极光，这些真理就包括了许多外在的含意；但其涉及内在的东西却少之又少。相比之下，不光一切高级的和真正的在精神思想上的哲学论题包含了许多内在的含意，就连观看一出优秀的悲剧所展现的苦难，甚至观察人们那些能够充分显示其道德与非道德的行为，亦即人们善良或者卑劣的特性，也可以有助于我们了解许多内在的东西。因为所有这些具内在含意的事例，其存在的本质被凸显出来了，而这一世界恰恰就是这些本质的现象；在客体化的最高级别方面，这些本质现象把自身的内在暴露了出来。认为这个世界只存在自然物理而没有道德方面的含意，这种想法是一个根本性的和至为不幸的极大谬误，是由于人们反常的思想所致；何况，从根本上而言，它也是被基督教信仰拟人化了的“反基督”的东西。尽管所有的宗教都在众口一词地极力强调与此谬误相反对立的思想，并试图采用神话的方式为这些思想打下基础，但这一根本性的谬误从来没有从这个地球上彻底消失。它不时便会死灰复燃，直至遭到众怒的反击而被迫再一次隐藏起来。不过，尽管我们感觉到了世事人生确实含有某种道德上的意义，但清楚地认识这一含意并剖析这一含意与世事发展之间的矛盾之谜却是十分困难的；于是，留给我的任务就是仔细认真地说明道德的唯一、真正、纯粹的基础和道德所引向的目标；因此，这一道德基础的学说是无论古今、放之四海皆准的。支持我的关于道德生成理论的现实例子实在是不胜枚举，所以我并不担心我的这个理论是否会被其他学说取而代之或是超越。
但是，只要那些哲学教授依然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续活跃于大学的讲坛。康德的道德原则的形式花样繁多，现在最吃香、最流行的一种便是“人的尊严与价值” 。我已经在《论道德的基础》中把这一说法的空洞本质分析得很透彻了。因此，在这我只想补充下面这些内容。如果有人泛泛问及这一所谓的人的尊严应该建立在何种基础之上，那对此的回答不用说，一定就是建立在道德的基础之上。亦即道德建立于尊严之上，而尊严又是以道德为基础。除了这种说法以外，将尊严的概念套用在像人这样在意志上犯有罪恶、在智力思想上捉襟见肘、在身体上又不堪一击的物种身上，在我看来，这一切都只能算是极具讽刺意味的：人类有什么值得沾沾自喜呢？受孕已是罪过，出生便更是惩罚；生活就是不断劳作，死亡则是归宿！所以，我想写出下面这条规则，以便与康德上述的道德原则相对应：我们不应该对我们所接触到的每一个人进行价值与尊严方面的客观评估；于是，我们就既不应该考究他意志的卑劣性，亦不应该留意他智力的狭隘与局限，以及他头脑中的扭曲、反常的观念。因为如果我们这样做了，那这个人意志上的卑劣性就很容易使我们怀有对他的憎恨，而他的狭隘思想以及扭曲、反常的观念则引起我们对他的蔑视。反之，于我们眼中看到的恰恰应该只是这个人的恐惧、痛苦、需求与磨难。只有这样，我们才能感同身受地予之同情；这样，我们才会生发出怜悯之情，而非憎恨和鄙视；因为只有怜悯之情才是《圣经·福音书》中唯一倡导我们应该具有的“兄弟般的爱” 。由此可见，唯一适合用来遏制我们的憎恨与鄙视情绪的是怜悯，而非我们口口声声寻求的“价值”和“尊严” 。
由于佛教包含更加深刻的形而上以及伦理方面的观点，所以，佛教并没有把首善作为起点，因为首善最初是作为首恶的反面或否定出现的。根据施密特所著《东蒙古历史》中所讲，佛教中的首恶是指贪、嗔、痴、色欲和懒惰。但懒惰的位置似乎应当由傲慢来取代，因为《教育和奇妙书信集》中就是这样说的；而且嫉妒和憎恨还是增加进去的、位列最后的首恶。我更正了有关施密特所作的陈述，即使他作出了很多贡献，而这一被更正了的说法由于刚好与受到佛教和婆罗门教影响的泛神论者的学说不谋而合，并由此获得了一定程度的支持。也就是说，泛神论者们列出了相同的首恶并相当正确地给这些罪恶配起对来。于是，傲慢与嗔怒、色欲与贪婪也就联袂出现（参看图卢克的《东方国家神秘主义者的思想精华》）。即使是在《薄迦梵歌》中，我们也同样发现色欲、嗔怒和贪婪被认为是首恶——这一事实足以证明了这些教义源于远古时代。同样，在《巴拉波达·查德罗·达雅》——这是一部宣讲吠陀哲学的十分重要的哲学寓言剧，书中所讲的三样首恶现形为和理智之王作战的激情之王部下的三员大将。与这三样首恶相对立的首善是纯洁、布施、温柔和谦恭。现在，假如我们把东方伦理学中的这些深刻的基本观点和柏拉图提出的、曾被人们千万次重复的著名首善，即正义、勇敢、节制和智慧做比较的话，我们便会从中发现柏拉图选出的首善缺乏一个清晰、根本的指导思想，所以，由柏拉图选出的这些首善只是基于肤浅的认识，甚至有的部分选择明显有误。美德只能算是意志的素质，但智慧则首先应该与智力相关。希腊语中的“节制”——西塞罗把它译作拉丁文的"temperantia"，而德文则译为"Massigkeit"是一个具多种含义而又相当不确定的词语，它因此包含了许多不同的事物，如节俭、谨慎、明达或者镇定等。勇敢并不是美德，只能说有时候它可以服务于美德。但“勇敢”也可以随时为虎作伥、助纣为虐，以至于为卑劣的目的效劳。实际上，“勇敢”只是一种气质特性而已。格林克斯（《伦理学》）排除了柏拉图的首善，并且提出了“勤劳”、“服从”、“正义”与“谦卑”——显而易见，这是一个糟糕的选择。中国人把“仁、义、礼、智、信”当做五大美德。吉德在《中国》一书中对上述各项美德作了详细的评述。基督教并没有首善这样的说法，有的只是神学方面的美德，包括信仰、慈爱以及希望。
一个人道德上的善与恶首先是从他对待别人的根本态度和心情表现出来的，也就是说，这种根本态度、心情带有嫉妒或者同情的特质。每个人本身都带有嫉妒和同情这两种对立且相反的特质，归咎于这两种特质来源于一个人对自己的状况和他人的状况所作的不可避免的比较。根据这种比较对他自身的个体性所产生的结果来看，上述两种特质之一就形成了他的根本态度，成为了其行为产生的根源。嫉妒亦即在人与我之间筑起的那一堵厚墙；就充满同情心的人而言，这堵墙壁却是脆弱透明的。事实上，这堵墙有的时候会被同情心完全击垮；一旦出现这种情形，我和非我之间的差别就不复存在了。前面所说的勇敢（Tapferkeit）一词，更精确地说应该是勇敢的根源——勇气（Mut）。因为勇敢的行为是打仗时勇气所表现出的一种状态——值得我们花时间对其作出一番更加细致缜密的分析。古人将勇气看做美德的一种，而懦弱则为劣性的一种体现，但这种看法并不符合基督教思想，因为基督教看重的是仁慈和耐心。基督教思想不允许人们怀有任何敌意，甚至于反对人们做出的自卫时必需的抵抗行为。因此，对于现代人来说，勇气不再是一种美德了。不过，必须承认的是：懦弱似乎与高贵的性格相比并不相称，这是因为懦弱暴露了人过度关注其自身的弊端。勇气可以被称为是美德在于：我们义无反顾地直面此时此刻将对我们产生威胁的恶行，并采取某些认为必要的行动策略，目的就是以行动来防止更大的罪恶在将来的某个时刻发生。而懦弱恰恰做出了与之相反的行为。勇气则具有坚忍的特性——坚忍意味着我们清醒意识到除了此时此刻对我们构成威胁的恶行以外，还存在着更大的恶行，而我们此时的仓皇退缩或者逃避则会招致将来更加令人害怕的恶行。据此，从某方面来讲，勇气就是某种坚忍；所以，勇气让我们能够承受各种牺牲，实现自我征服。勇气因此与美德有了一定的关联。
也许我们还可以对勇气作出更高层次的考察。也许我们可以把对于死亡的种种恐惧归结为缺乏那种天然的、只是感觉到的形而上的一种认识。一旦某个人对这种认识有所觉察，那么他就会确信：就像他存在于自己的肉身那样，他也同样存在于宇宙间的万事万物；因而，肉身的死亡对他本人并没有造成伤害。正是基于这种发自内心的确信才会生发出英勇的气概。同时，这种确信还产生出正义与慈善的美德（读者可以根据我的《伦理学的两个根本问题》来回想我在此方面的论述）。当然，这是从非凡的高度去把握勇气的特性；除了从这一高度阐释勇气以外，的确不可能再有其他方法来解释清楚为什么懦弱看上去就是那么遭人鄙视，而个人勇气留给人的印象则是高贵、壮烈。假如我们从一个低级的角度考察，那样便无法解释清楚为什么一个有限的个体，其本身就是一切事物，并且确实就是其自身以外的世界存在的根本性条件——不应当把其他的一切屈就于为保全其自身而存在的目的。因而，一个全然形而下，是纯粹依据经验的解释，它并不足以解释勇气何以成为一种美德，因为如果非要作这样的一种解释的话，只能是立足于勇气所能带来的益处。这或许正是卡尔德隆对勇气曾经一度抱有怀疑态度的原因，他的观点却是值得我们留意的。事实上，卡尔德隆不承认勇气的存在；他利用一个睿智的年迈大臣之口道出了这一见解，后者在年轻国王面前说：“虽然与生俱来的恐惧在每个人身上以相同的方式发挥着作用，但由于每个人不想让别人看到他身上的恐惧，他就变成了勇敢之人。”（《空气的女儿》第 2部分第 2幕）在古人和现代人心目中，作为美德的勇气有着不同的价值——我们已经在上文提及这一点：此外，我们还不得不考虑到的一点是：古人把每一杰出之处、就自身而言还算值得称道的每一素质均视为美德，不论这些优点和素质是智力上的、道德上的，抑或只是体力上的。但就在基督教向人们表明了生活的基本方向是道德上的以后，人们就仅把道德上的优点列入美德概念的行列。但是，古老的意大利人和拉丁语作家很早就在其语言的运用中有了“美德”的概念——这一说法可从 Virtuoso（拉丁语“美德”）一词众所周知的含义中得到证明。我们应该让学生们准确无误地辨别出古人的美德概念有着较我们现在"Tugend"（美德）更加广泛的含义，否则，学生们往往便会很容易陷入迷惑的泥沼。这恰巧解释了为何在古人所作的伦理学作品中，他们所谈论的美德和劣性对于我们所研究的伦理学，无价值可言。正如把勇气归为美德是否妥当尚存疑问，同样，吝啬能否列入劣性也成问题。不过，我们千万不能把吝啬与贪婪混为一谈，后者在拉丁语里解释为"avaritia" 。所以，我们是想把吝啬一词正反两面的议论全都表达出来，读者由此可以作出自己的判断。
首先，吝啬不是罪恶，与之相反的挥霍才是一种罪恶行为。奢侈、挥霍源于一种动物性的纯粹的认识局限——对于那些只局限于认识眼前利益的人来说，只存在于头脑中的将来的概念是不能产生任何效果的——何况，奢侈、挥霍是建立在人头脑中产生的这一错觉之上：感官乐趣果真有其值得肯定和实际存在的价值。于是，为了那些虚无缥缈、瞬间即逝并且时常只是通过幻想产生出来的快乐，挥霍者们付出了将来入不敷出、一贫如洗的惨痛代价。这样的挥霍行为或许只是为了填满那空洞、愚蠢的孤芳自赏和得意傲慢，以及博得路人对其豪华阵容的惊叹和艳羡。黏附在他身旁的寄生虫表面上对他一副点头哈腰、鞠躬尽瘁的模样，但私下里，从他身上得益的狐朋狗友对他除了讥讽嘲笑以外，实无其他。因此，对这样的人我们应像躲避瘟疫病人一样的与之隔绝。一旦发现这种人的劣性，我们就应该迅速和他们保持应有的距离，避免与其接触。这样，在他行为的恶果稍后即现之时，我们就不用为给他施以援手而承担因劣性而酿成的恶果，或者迫于无奈扮演雅典泰门的那些酒肉朋友的角色。我们仍然不可以寄希望于那些毫不在意挥霍自己财产的人，在耗尽万贯家财以后会对落入自己囊中的他人财产不动毫厘。这种人，正如萨鲁斯提乌斯一针见血说过的，“挥霍殆尽自己的财产，攫取别人囊中的财物。”（《卡蒂林纳》）所以，奢侈、挥霍不但导致自我贫困，而且，还有可能由自我贫困发展至犯罪。出自富裕家庭的罪犯皆因穷奢极欲，最终沦落至犯罪的深渊而不可自拔。因为这个原因，《古兰经》（《苏拉》）说得很正确，“奢侈之人是撒旦的兄弟” 。然而，吝啬节俭却与充裕富足一路同行，难道充裕富足会令人生厌吗？如果吝啬节俭是一种罪恶的话，那么这种蛮不错的罪恶却往往能够收获令人皆大欢喜的成果。因此，吝啬节俭所依据的正确原则就是：一切的快感逸乐所产生出的作用都只是否定的；所以，这种快感积聚的幸福只是一组幻灭的景象而已；而苦痛凄凉却是肯定和真实存在的。所以，悭吝之人抛弃了快感享受，就是为了更能安然地避免苦痛。据此，“坚忍和舍弃”就成了吝啬之人所恪守的座右铭。进一步说，既然这种人都明白发生不幸的可能性无穷无尽，通往危险的道路又成千上万，那他们就动用一切可以利用的手段，竭尽所能地在自己的周围内外筑起重重坚固的城堡以抵御不测或不幸的不期而至。还嫌说防备的功夫做得太充足？只有深谙命运如何出尔反尔戏弄我们的人才会最终摘取通往胜利之门的钥匙。即使防备功夫做得太过，那么这一差错只会给其本人带来害处，而不会殃及他人。如果这样的人没有用上自己积攒起来的财富，那这些财富有朝一日定会使较他相比更缺乏深谋远虑的人获得益处。他没有把金钱用于流通并不是什么坏事，因为金钱属于消费物品；它们是那些有用、真正的物品的代表，并非这些物品本身。其实，钱币是假的，它们本身没有价值，其代表之物才有价值，并没有退出流通。还有就是，由于吝啬之人有钱不用，那其他人用于流通的金钱也就因此而相应升值。虽然正如人们所说的那样，归根到底，诸多吝啬之人只是直接嗜爱金钱本身，而那些挥霍成性的人也同样只是为了挥霍本身而恣意大肆挥霍。与吝啬鬼有着亲戚关系或者与他们结下友谊不仅不会招致危险，反而有可能带来好处呢。因为不管怎样，他们去世以后，与之最亲近的人就可以继承他们因自律而结出的成果。抑或当他们仍然在世时，假如遭遇十万火急的险境时，或许我们还可以寄希望于从他们那儿得到某些救济。与一个身无分文、自身难保、债台高筑的挥霍者相比，我们可以从吝啬者那里获取更多的资助。西班牙有句俗语说得好：“身体赤裸者所能施舍的决不会比铁石心肠的人更多。”因此，吝啬节俭并不是一种可耻的罪恶行为。吝啬节俭即罪恶之尤！如果说感官逸乐诱导人们偏离正道，那么他们感官性的本质与其内在的动物性就难辞其咎。由于乐极忘形、被现时此刻的美好印象所征服，他们往往就不假思索地为所欲为。但从另一方面来分析，如果因为身衰力竭、老迈年高等缘故，那些他们无法摒弃的恶习最终将他们抛弃——因为此时，他们享受感官逸乐的能力已经衰减了——如果此时他转向了吝啬，思想的贪念便将身体的欲望取而代之。金钱作为世上一切利益的抽象代表，此刻就成了他们那已经迟钝、近乎呆滞的胃口死死咬住不放的枯槁根块——这似乎已经成了他们抽象定义中的自我形象。这些东西现在正陶醉于对于金钱的热爱之中，并企图再次焕发出无限青春。原来的那些擦肩而过的感官享受现在居然摇身一变成了精打细算、锱铢必较的金钱欲。就像其对象物一样，这种欲望具有某种象征性，并且是无法消除的。这便是对世俗乐趣的执著眷恋，它顽固、偏执，就仿佛是要延续至此身之后；它是经过升华之后换上的精神形式的肉欲，亦是集聚所有无法被满足之欲望的抽象焦点。因而，这抽象焦点和各种欲望的关系，就好似普遍概念对于普遍概念中所包含的单个事物的关系。据此，吝啬节俭是老年人的恶习，这就跟奢侈挥霍是年轻人具备的恶习一样。
上述采用的正反论辩的形式，一定会迫使我们踏入亚里士多德之中庸之道。下面的议论同样有助于我们获得有关中庸的见解。每个人的完美优点与某一缺点相关联——这一缺点的形成是因此优点太过所致。反之，某一缺点又与某一优点相关联。所以，我们对人的看法时常出现差错就是因为在和我们刚刚结识的人打交道时，我们往往会把他的缺点和与之相关联的优点相互混淆，或者反过来。小心、慎重的人就会表现得胆小、懦弱，节俭也就成了吝啬；或者，我们会把恣意挥霍视为豪爽大方，而粗鄙放肆就成了坦率真诚，有勇无谋就成了高贵的自信，凡此种种，层出不穷。
生活中，人们常常不由自主地认为，道德败坏与智力低下是相辅相成的，因为我们直觉地认为这两者都是出自同一根源。实际上，这种看法是错误的。在我的那本《论意志于自我意识中的主导地位》中，我曾对此进行了详尽的说明。其实产生这一错觉主要是因为人们频繁地看到这两者紧密的同时出现；也正是因为这个原因，道德败坏与智力低下十分轻易地共处一室。不可否认的是，如果道德败坏同智力低劣联手作祟，那么它们就能够轻松自如地炮制出种种让人生厌但又司空见惯的现象，而事情仍旧照样继续发展着。智力有缺陷的人很容易将自己虚假、卑鄙、下流的一面表现出来，而精明的家伙则懂得如何巧妙地将自己的这些劣性掩藏起来。另一方面，刚愎、乖张的心地常常会不以为然地妨碍了一个人看到自己的智力其实可以被认清的真理！但是，我们任何人都不应该自夸和傲慢。每一个人，即使是最伟大的思想天才，也会在某一知识领域中明显地显示出他的局限——就此，他也就承认了自己实际上与那些思想颠倒、荒谬、愚昧的人类有着相同的血脉。同样，在任何人的内心，都存在着某些十分恶劣的道德成分，甚至那些有着最好、最高贵的性格的人也会在一定情况下，以其个人的不良特性让我们大吃一惊。这种人也是通过这种方式承认了他与人类的渊源。人类有着程度不一的卑鄙、下流，甚至残忍。也正是因为人类带有这种劣性——这是罪恶的原则使然——他也就不可避免地成为了人类的一员。
即便如此，人与人之间的差别仍是十分巨大的，当我们看到别人表现出自己的样子时，我们大多数人都会感到震惊。啊！如果有一个能够让人们透视道德事情的阿斯莫底斯该有多好！如果他能够助其宠儿看穿墙壁、屋顶，还可以让他们透视覆盖着的一切，穿透人们用奸诈、虚伪和谎言编织成的纱网；如果阿斯莫底斯能够让我们看到世界上的诚实是多么的罕见，而非义和狡猾又是怎样牢牢地把持着统治的地位，那有多好！人的内心深处隐藏着那些丑陋的东西，它们秘密潜藏在美德外表的背后，即使是我们最不会怀疑的地方也成为了它们的藏身之处。所以，有很多人同四足动物结下了深厚、纯洁的友谊，因为，当然了，若不是我们的爱犬诚实的眼睛——在看到这种眼神时，我们无须忐忑、狐疑——我们又怎会从人们的那些没完没了的虚假、背信弃义中恢复信心呢？这个经过文明教化的世界，实际上只是一个巨大的化装舞会。在这里，我们可以看到骑士、牧师、医生、律师、神甫、哲学家，以及其他各式各样的人。但这些人并非他们所表现出的那副样子，他们的外边就是一个面具。而躲在面具背后的，通常来说都是那些投机取巧，只知道谋取利益的人。一个人为了能够巧妙地与其对手周旋，而戴上了从律师那里借来的面具——法律面具；而另一个人也为了同样的目的，选择了一款公共利益和爱国主义的假面具。许多人为了各自的目的而戴上了哲学、博爱的假面具，等等。女人的选择范围不是很大。通常情况下，可供女人们挑选的面具只有腼腆、贤淑、端庄、娴静。社会上还有一些面具是缺乏特色的，就像多米诺骨牌一样统一、雷同。所以，我们所看见的都是千篇一律的货色。而这些面具就是忠厚、老实、谦让、发自内心的关切和面带笑容的友谊。就像我在前面提到过的，在一般情况下，所有这些面具的背后，都隐藏着商人、小贩、投机分子。在这方面，做生意做买卖的人自然形成了唯一诚实的阶层，因为只有他们是真正不带面具、以真实的样子展示于人的；他们也因此长期处于低下的地位。事实上，我们早就应该了解到，生活就是一场化装舞会——这是十分重要的，如果不了解这一点，我们就无法弄清楚其他事情，甚至会茫然失措。在这方面，那种被“泰坦用更好的泥塑造了他的心”（尤维纳利斯的诗句）的人，其迷惑性为时十分长久。而诸如此类的现象简直不被他们所理解：卑鄙、无耻能够得到青睐、提携；而对人类有贡献，甚至作出了最非凡、最伟大的业绩的人换来的却是同行的忽视；任何一种货真价实的东西几乎都被拒之门外，但是那些似是而非的东西却备受人们追捧；人们极其仇视旷世奇才和真理；那些学究对于自己所研究的领域所表现出来的无知……我们应教育年轻人：在这场化装舞会上，苹果是用蜡制成的，鲜花、金鱼都是由丝绸和纸板做成的，所看到的一切都是不值钱的玩意儿，所有的笑谈都不能当真。我们还应提醒他们：当看到两个人非常认真地讨论某样事情时，其中一个人一定是在出售假货，而另外一个则是在支付伪币。当然我们还可以进行更严肃的讨论以及提到更加恶劣的事情。人类的骨子里存在着与生俱来的丑陋和野蛮。而我们看到的所谓的正常人只是因为他们被绑上了绳索、被驯服了，此种情形就叫做文明教化。因此，当我们看到人们偶然间爆发出其本性时就会感到震惊。如果解除法律、秩序的束缚，使社会呈现一种无政府状态，那么人们就会很自然地显现出其本来的样子。若一个人没有亲眼看到这种情形的机会，但仍然想对此情形有清楚的了解，那么他可以阅读那些古老的和当代的不计其数的文献报道；之后他们就会确信无疑：在残忍、无情、冷酷方面，人类与老虎和鬣狗没有丝毫的差别。此刻，我们可以列举一个极具分量的例子：那就是，北美反对蓄奴制团体在各州虐待奴隶的问题而给予英国反对蓄奴制团体的答复。这本长达280页的小册子于 1841年在伦敦出版，书名为《北美联邦奴隶制及奴隶买卖的情况报告，兼回答英国反对蓄奴团体的提问》。这本小册子针对人性恶之理论发出了极其严厉的指控。任何一个读过它的人，都会感到惊骇，甚至在阅读后留下泪水。因为读者们在读这本书之前，他们所听说过、想象过或者是梦见过的奴隶们的悲惨状况与人性中的刻薄、残忍特性相一致，可是当他们读了这本册子以后，这些反而变得小菜一碟，不值一提。那些隐藏在人皮下的恶魔、偏执的宗教狂，严守安息日、假惺惺地定期做礼拜的恶棍，特别是那些人当中的英国国教牧师——他们是用怎样的暴力、非义来对待落入他们魔掌的无辜的黑人兄弟啊！这本册子为我们提供的是枯燥、翔实，但却极其真实可信的材料。它能够强烈地激发起人们的感情，我们甚至可以拿着这本册子，向北美蓄奴联邦政府发起一场十字军战役，以制服和惩罚那些可怕的恶魔。这些人面兽心的恶魔是全人类的耻辱。对于大多数人来说，过去了的事情现在再提，似乎已经没有价值了。那么我们现在来看一看出版于 1846年的《舒迪秘鲁游记》，可以了解一下那些军官在虐待秘鲁士兵时都用了哪些手段和花样。但是我们无须在地球另一边的新大陆寻找其他例子。1848年的英格兰，通过各类报纸的披露，我们可以发现，在短短的一段时间里，发生了不是一宗，而是上百宗丈夫殴打妻子、妻子杀害丈夫、夫妇两人接二连三毒死自己孩子的案例——一些父母还采用饥饿、虐待的手段将儿女慢慢折磨死。他们之所以这样做，只是为了能够从众多的殡葬联合会那里领取派发给他们亲人的安葬费。为了能领取到更多的钱，这些父母会同时在多家，有时甚至多达二十家联合会给自己的孩子作登记。对此，我们可以参阅 1848年 9月 20、22和 23日的《泰晤士报》，来具体了解关于此类事件的报道。因此，这家报纸呼吁政府取缔那些殡葬联合会。而 1853年 12月 12日出版的《泰晤士报》，再一次报道、纰漏了人们的这种恶行，并对此发出了严厉的指控。
当然，这种报道是记录人类罪行的档案中最为黑暗、丑陋的一部分；但是所有这些暴行以及诸如此类的事情的根源，都是缘于人的内在以及与生俱来的本性，即泛神论者“不折不扣”的神祗。每个人的内心都存在一个巨大的自我意识，它能够轻而易举地挣脱法律的束缚。我们可以透过日常生活中的一些小事来看到这种情形，而在大事上的表现则可以根据历史书来了解了。现在，人们已经承认：欧洲列强之间的实力必须达到一种平衡——这一点，人们都十分紧张地予以关注——难道这不是承认人类就是弱肉强食的野兽吗？一旦窥见弱者出现，难道他们会原地不动，而不猛地扑过去吗？难道我们每天在小事情上面没有亲眼目睹这种特性吗？与人性中这种无限的自我结伴而行的还有隐藏在我们心中的憎恨、愤怒、嫉慕、怨恨和恶意。这些郁积在心中的东西，就像毒蛇牙里的毒液，一旦时机成熟，就会喷发出来。而那时，人就变成了一个挣脱了镣铐、肆无忌惮、凶狠残忍的魔鬼。如果没有等到合适的机会，那么最终它就只能抓住一个极其微小的机会，而具体的实施方式就是将这些发作的借口在想象中放大：一个微小的机会就足以让我们勃然大怒。——尤维纳利斯《讽刺诗》那么，现在它就可以尽情地小题大做一番。平常，我们对这种情形屡见不鲜，而且经常以一种熟悉的说法来评价此事，即“借题发挥，一吐怨气” 。同时，我们的确发现，当这种情形恣意发作时，如果没有外界的抵抗，那么在发作结束后，人们的心情就会好很多。甚至伟大的亚里士多德都曾说过：发怒有时也能带来快感（《修辞学》）；他还补充了荷马那段“发怒比蜜糖还要甜”的理论。当然，我们并非仅仅喜爱发泄愤怒，还放任与愤怒相关的憎恨——它们之间的关系就好比急性病和慢性病。憎恨是维持更加长久的快意：我们匆匆地相爱，却不紧不慢地仇视着对方。——拜伦《唐·璜》
戈比诺在《论人种间的不平等》一书中，将人称作“十足的凶恶动物” 。对于这种说法，人们自然感到不舒服，因为人们会对号入座想到自己。可是戈比诺说得一点儿没有错，因为只有人才会纯粹地为了伤害别人而去伤害别人。而其他动物除了为了满足饥饿，或者处于打斗的状态之中，否则它们是不会作出故意伤害动物的行为的。据说，老虎会捕杀比它的食量还要大的动物；它们残杀其他动物的目的只是为了吃掉它们，而老虎的行为正印证了法国的一句谚语“眼比肚大”；动物也不会为了纯粹地折磨自己的猎食对象而折磨它，可是人类却是这么做的，也正是这一点形成了人的魔鬼特性——这比纯粹的动物性恶劣百倍。我们前面已经讨论过这一特性在大的程度、规模下的表现，而它在微小事情上的显现也同样清晰——我们随时随地有观察的机会。举例来说，有两只小狗正互相追逐、玩耍，看上去十分可爱、平和，这时如果出现了一个三四岁大的小孩，他就会无一例外地用鞭子或者棍子使劲抽打，企图分开它们，由此显示出即使在很小的时候，这个孩子就是一个十足的凶恶动物。甚至在成年人看来漫无目的的讥笑和恶作剧都是出自这个根源。再比如，假如我们表现出不希望受到打扰，或者，对一丝不便感到不适的话，那么就会出现一种人纯粹是为了打扰别人而打扰别人，给别人带来不便。“十足的凶恶动物” 。既然这已经是铁一般的事实，那么我们就必须谨慎，不能露出对那些无关紧要的事情感到愉悦，因为别人一旦知晓这些，就会有人做出与那个狱卒一样的行为：狱卒发现他管理的囚犯费尽心机寻找一只蜘蛛，并且将其驯服，以便从蜘蛛身上找到消遣，在狱卒发现了他的这个看来十分巧妙的办法以后，马上一脚就把蜘蛛踩死了。想必这就是“十足的凶恶动物”了！所以，其他动物从本能上害怕见人，对于这“十足的凶恶动物”来说，即使是看见人的痕迹的情况下都会心生恐惧。但即便是这种情形，本能与直觉却不会欺骗动物。有关人的恶劣本性在更大程度以及在更大规模上的显现，我们已经作过相关论述。所以，在每个人的内心深处都确实存在着某种野蛮的兽性——一旦机会来了它就肆意咆哮、张牙舞爪，就会伤及无辜，甚至毁灭那些阻止自己发威作恶的人。其实，这种野蛮兽性便是人类打斗欲与战争欲的根源所在。也正是这一原因——人们的智力——这是类兽性的看护者——担当着如此繁重而巨大的任务，尽其最大所能地抑制着这种兽性的爆发，把它控制在一定程度、范围之内。当然，人们完全可以把人的这一兽性称之为根本的人性恶，对于那些把字词当做解释的人，这些起码已经绰绰有余了。但我对这一特性所作的解释是：因为生存意志越来越深刻地感受到生存过程中没完没了的痛苦折磨，所以它就企图通过在他人身上制造痛苦，从而使自己的苦痛得到某种程度的减轻；但这种做法长此以往就有可能发展成为真正意义上的恶毒和残忍。在此，我们还可以补充以下这一点：正如康德所言，物质只是存在于膨胀力和收缩力的对立作用之中，同样，就人类社会而言，也只能利用人的憎恨（或者说是愤怒）与恐惧形成的互相对立、牵制的作用而组成。因为假如没有相应程度的恐惧来抑制我们的怨恨本性，那么，这种怨恨心理就很有可能令每个人都成为杀人犯；同样，假如愤怒不曾存在于我们的内心并时刻监察着别人，那我们就会变成一个所有小男孩都会取笑和捉弄的对象。但人性之中最糟糕的特性莫过于对别人的痛苦始终感受到的快意，也就是通常所说的幸灾乐祸。正是由于这一特性与残忍紧密联系，并且，此二者的关系的确就如同理论与实践一样。总而言之，幸灾乐祸占据了同情本应置身的位置，而作为幸灾乐祸的对立面，同情却是货真价实的公义与博爱的真正源头。从另一种意义上分析，嫉妒和同情之间是互相对立的关系——只要嫉妒产生的原因是别人处于与上面所述相反的情形，亦即处在良好的境况。因而，嫉妒与同情的相互对立首先在于诱发嫉妒产生的时机，然后，嫉妒才可以作为一种结果展现在感觉本身这样一种形式。所以，虽然嫉妒并不值得提倡，但却是情有可原，并且通常来说也是人之常情。相对而言，幸灾乐祸却是魔鬼具有的特性，它的冷嘲热讽、落井下石简直就是地狱发出的恐怖笑声。正如我前面所述，幸灾乐祸恰好现身于同情本应该占据的位置；但嫉妒却只会出现在还没有引发我们同情的时机的情形之下，并且恰恰是在截然相反的情形才会出现。作为与同情相对立的情绪，只要是受限于上述程度范围之内，那么嫉妒就算是人之常情了。确实，恐怕没有人能够完全摆脱这种情绪的缠绕。因为在看到别人享有的快乐以及占有的财产时，我们往往就会觉得自己在这方面不足——这是一种很自然的现象，是不可避免的。只不过这种感觉不应该引起我们对于比自己更幸福的人的那种憎恨的情绪，但真正意义的嫉妒却刚好就是发挥着这样的作用。如果不是由于别人交到的好运或者得到纯属偶然的机遇，抑或是获得的他人眷顾等，而仅仅由于别人获得的是大自然的赐予，自己就妒意浓浓，妒火中烧——那是万万不应该的，因为所有与生俱来的东西都有着其形而上的基础。亦即这样的安排有着更高层次上的公正与合理。也可以说，这是神灵的一种恩赐。但很不幸，嫉妒往往反其道而行之：对于别人身上所具有的优异素质，嫉妒偏偏是最难消除的。所以，在这世上的那些具有非凡头脑智力甚至于天术思想的人，如果其不能横眉冷对嫉妒者视他们于无物的话，那他们就一定要首先乞求别人原谅自己具有的先天才能才行。也就是说，假如说别人的嫉妒纯粹是起因于财富、地位或者权力，那么这样嫉妒通常还可以与嫉妒者们较量一番，因为这些嫉妒者们会顾及在某些情况之下，他们毕竟还可以指望从其嫉妒对象的手里得到一些帮助、接济、保护和提携，或是从这些人的享受中分得一杯羹；又或者，起码能够获得与这种人建立联系、沾上这些尊贵之人身上所折射出的余晖的机会，甚至是分享这种人在某方面的荣耀。获得诸如此类恩惠的些许希望总还是有的。相比而言，对于大自然的纯粹馈赠和个人自身的优越素质，比如女人的美貌以及男人的智慧，我们于内心无法驾驭自己的嫉妒，因为对于我们，不存在上述诸如此类的希望与安慰。这样，除了对这些受惠者怀有的满心苦涩和无法逝去的恨意以外，再无其他。因此，现在他们唯一仅存的愿望就是采取行动对这种人实施报复。但那些嫉妒者们的处境又是相当不幸与尴尬的：一旦别人得知自己发出攻击的原因仅仅是出于嫉妒，那这一切攻击就顿时全然失去了威力。所以，一般情况下，这种嫉妒会被小心谨慎地掩藏起来，就如那些不敢见光的肉欲的罪过一样。嫉妒者只能费尽心机，狡猾地先将嫉妒乔装打扮一番，然后在别人一无所知的情况下，对自己嫉妒的对象暗下毒手。例如，他们会对别人身上那些吞噬着自己心灵的优异素质一无所知、熟视无睹，并且，脸上始终带有一副心无邪念、至纯至善的表情；对于别人的优点，他们既无听说，也无感觉，可真是从来不知道。这样的嫉妒行为也就把人打造成了伪装大师。这些嫉妒者心思缜密地将这样一个微不足道的人完全忽视——恰恰是这个人的闪光素质在蚕食着自己的内心；他们不但没有意识到，甚至有时完全忘记了居然还有这样一个平凡而又普通的人。但私底下，嫉妒者却用尽浑身解数，小心翼翼、一丝不苟地杜绝能让这些优异素质展现和被人了解的任何机会——对于他们来说这可是头等大事，一切都得为此让路。之后，这些嫉妒者就藏于黑暗处，对其嫉妒的对象加以指责、挖苦、嘲笑和中伤，就像蟾蜍从其洞穴中喷射出的毒液一样。他们会同样全力以赴地热情讴歌微不足道的人，赞颂本行取得的平庸成绩，甚至于拙劣之作。一言以概之，他们成了善于谋略的隐身普鲁特斯（希腊神话当中善变外形的海神），目的就在于隐藏嫉妒，诋毁对方。但这样做能起到什么作用呢？有经验的一眼就可以识别这套把戏。一般情况下，嫉妒在其对象面前所表现出来的畏缩与躲避就已经把他自己出卖了。所以，引发别人嫉妒的素质越是优异，那么对于具备如此素质的人来说，他就越加陷入孤独状态。因此，美貌的女孩子往往缺少同性朋友。嫉妒还会通过不明来由的憎恨情绪暴露自己——这种憎恨通常抓住的是最细微并且只是靠想象出来的借口而突然爆发。虽然嫉妒的家族分布甚广，但我们仍旧可以从人们众口一词的赞美与自谦中一眼识别嫉妒的存在；而把自谦列为美德行列的做法就是为了令平庸之辈获利而想出来的狡猾办法。因为自谦说明一定得具备容忍拙劣和鄙陋的能力，所以，自谦成为美德恰恰就暴露了拙劣与鄙陋的存在。当然，没有什么会比看见别人私下里暗暗被嫉妒折磨并疲于玩弄手段更让我们的自尊与高傲受用的了。但我们永远不能忘记的是：嫉妒总是与憎恨相伴相随。我们一定要提防别让怀有嫉妒之心的人成为自己名不副实的朋友。所以说，能够发觉别人的嫉妒之心，对于我们自身的安全来讲，是极其重要的一种素质。所以，我们应该研究、琢磨透彻、准确把握别人的嫉妒心理，从而能够破解他们的骗术，因为嫉妒的人随处可见，并且总是不知不觉、悄无声息地活动在我们的身旁；或者，就有如那些有毒的蟾蜍时常出没在伸手不见五指的洞穴。我们没有必要对这种人充满宽容和同情，相反，我们的行为准则应该如此：道德的天平嫉妒永远难以湮没，你就尽情报以鄙视。你的幸福、名望是他的痛苦，回想得知引发这些的原因便是你的任务。
一旦我们认清了人的劣性，一如上文所做的那样，还会为这些人的劣性感到由衷地震惊，那我们就应该马上把目光转向人类生存的苦难；要是对后者感到吃惊的话，就又得必须再度审视人的劣性——于是，我们发现了两者互相平衡；因此，我们也就意识到了这其中存在着某种永恒的正义，那是因为我们会发现这个世界原本就是一个相当巨大的审判庭；我们亦会逐渐明白为何每一有生命的东西都必须要为其生存而赎罪，首先是在人活着的时候，然后在是其死亡之时分。也就是“罪孽”与“惩罚”之间的对应被协调得天衣无缝。审视这一观点，我们便会因为在生活中处处可见的大众的愚蠢而经常感受到的那种厌恶情绪也就随之烟消云散了。因此，佛教的轮回里讲述的“人之苦难”、“人之性恶”以及“人之愚蠢”三者相互对应得丝毫不差。但在某个特定的时候，我们看到的只是这三者之一，并对此尤其重视；这样，我们所看到的这三者之一在某种程度上似乎就压倒了其余两者，实际上，这仅是一种错觉而已，绝对是因为这些东西的无孔不入与无处不在。这便是永恒的轮回，轮回圈里面蕴涵的一切无不显示出这一事实；但人类世界则把这一点表现得更为清晰，因为于此而言，恶劣、无耻的德性以及低下、愚蠢的智力占据优势。尽管如此，我们仍然看得见再次唤起我们惊讶表情的现象偶尔、分散地呈现于我们周围。这些就是在人们身上表现出来的诚实、慈善，以至于高贵，还有就是伟大的理解能力，甚至天才的思想。这一切东西从来不曾泯灭殆尽，它们孤独地分散于每个角落但却闪烁出光芒，为身处黑暗的大众照明了前方道路的方向。我们必须把这些看做是证明这一真理的依据：在这永恒的轮回之中，一条美好的救赎原则藏而不露，它能冲破这一轮回并为处于其中的全体带来鼓励与解救。
看过我的伦理学的人都明白这一点：对于我来说，道德究其根本是以这一真理作为基础——印度的《吠陀》曾根据这一既定的神秘信条将这一真理阐述为：“这就是你” 。此信条适用于一切生物，不管是人类还是动物。因此它被称为真言。其实，我们可以把与这一信条相符合的行为——例如，出自善意的行为——看做是神秘主义的发端。出于单纯目的的每一善意行为皆宣告着作出这一行为的人是和这一现象世界互相抵触的。并且在这一现象世界中，他人与自己处于完全分离的状态，但是作出善行的人却把他人与自己视为同一整体。因此，没有出自私心的每一善良行为，在别人看来都是极其神秘的，甚至是一件“不可思议”的事情。想要勉强对此作出一番解释的话，人们就只有利用种种借口来加以猜想和理解。康德在消除了一神论的其余支柱以后，只剩下最后唯一的一条：因为在他看来，一神论是能让我们解释和理解诸如此类神秘行为最好的有力武器。所以，康德承认一神论是一种对于实际目的行之有效、可以成立的假设，虽然从理论上还不能予以证明。但有关康德说出的这些见解是否是真心话，我是有所怀疑的。这是因为利用一神论来支撑道德就相当于把道德产生的原因归属于自我主义；英国人，还有我们德国那些处于低下阶层的人士，他们绝对看不出除了一神论之外，道德还会另有其他基础。
【企业的伦理道德（企业为什么需要伦理道德）】我在上面提到过的在他人——亦即客观地展现自身的个体——身上识别出了自我的真正本质。这样的情形在诸如此类的例子中表现得尤为清晰、美丽：当某一个人处于必死无疑的局势中，但仍然紧张、热忱地关切着他人的安危并给予他们最大的帮助。可以证实这方面内容的例子就是我们所熟知的那位年轻女仆身上发生的故事。这位女仆于某天夜里在其院子之中不幸被一只疯狗咬了。当时她便意识到自己完了。但她仍然狠狠地抓住这只疯狗，用力把它拽进马厩，把门锁上，避免这只疯狗再伤害其他人。另一个例子是在那不勒斯引发的事件——蒂希拜恩（德国画家，歌德的朋友）用一幅水彩画的形式把它永远地记录了下来。当时正值火山爆发，岩浆和海水这两股倾斜而出的夺命洪流之间尚存一小块狭窄地带。一个年轻小伙子逃脱之际还不忘背着自己年迈的父亲一起逃命。父亲一再央求儿子放下自己，以便儿子能够顺利避难，因为如果不这样的话，两个人都会命丧于此。于是，儿子听从了父亲的劝告。儿子在离开之际回过头向父亲投去了永别的一眼。凡此种种都被蒂希拜恩淋漓尽致地表现在画作里。还有类似的历史事实存在——瓦尔特·司各特在其作品《密得罗西恩监狱》的第 2章里，运用大师的手法描绘了此类事情。两个被法官判了死刑的犯人，其中的一个人因为自己反应的不够灵活，从而导致了同伴的被捕。在宣判死刑之际，前者在教堂奋力将卫兵制服，成功解救出了自己的同伴；但在整个救人的过程中，他丝毫不曾顾及自己的安危以及如何逃生。下面这幕画面也经常出现在铜版画里，即使提起这种事情会招致西方读者的反感：一名士兵正跪在地上等待死刑的宣判，但他仍然极力挥动手绢以便赶走那向他靠近的爱犬。通过所有这类例子，我们可以看出：一个人在完全确信自己正在逐步迈向直接个体毁灭时，非但没有考虑到自己的利益，反而是把全部的精神和力量集中在维护他人生命安危上面。还有什么比这样的行为更清楚地表明他们的这种意识或观念：自己个体的毁灭关乎的只是一种现象，而且这一毁灭本身也不过是一种现象而已，正在遭受毁灭的个体，其真正本质却没受这一现象毁灭的影响，它仍旧会在其他个体身上延续着；此时此刻，他们正在其他个体身上辨别出这一本质。他们的这种意识恰恰是通过其行为表现出来的。这是因为如果情况并非如此的话，那么当我们看到一个正被死神卡住咽喉的人的时候，为何他还会拼尽全力去展现对于他人的安危和继续生存下去的那么深切的同情与关注？事实上，我们有两种截然相反的方法去意识自己的存在。第一，是我们的经验直观：在这种直观里的这一存在是一种外在表现，它在这一在时、空中无穷无尽的世界里显得无比的渺小；它充当了这个地球上的昙花一现般的数以亿计人群当中的一个成员，而每过三十年这些人就会更迭一次，产生一批新成员。第二，沉浸并意识到自身，感觉到世间万事万物那真实的本质，而这一本质也存在于其他的、自己肉身以外的事物当中，就像透过镜子反映出来的一样。第一种认知方式只是利用个体化原理领会了事物的现象；但是第二种认知方式却直接感到了作为自在之物的自身。此学说的第一种认知方式得到了康德的有力支持，对这两种认知方式的理解和看法则赢得了与《吠陀》相同的意见。当然，对于第二种认知方式，人们持有下列简单的反对意见：第二种认知方式中假设了每一种生物可以于同一时间、不同地点完整地存在。虽然说从经验的角度考虑，这个假设是显然不可能成立，甚至是完全荒谬的。但对于自在之物而言，这种情形却又是完全真实的，因为这种不可能与荒谬纯粹只是建立在组成了个体化原理的现象的基础之上的。自在之物、生存意志完整而不可分割地存在于每个生物当中，甚至是极为微小的生物；其完整性一点儿也不会逊色于过去曾经存在过、现在仍然存在着、将来将要继续存在的生物总体。因此，每一生存之物，即使是最不显眼的那种，都能够对自己说，“只要我一息尚存，这个世界就不会消逝” 。事实上，即使所有其他的生存之物都毁灭了，但这世界的自在本质仍将完好无损地存在于这一仅存的个体生存之物当中；这一个体生物因此仍然可以继续笑对毁灭、沉沦的幻象。当然，这一结果是不可能存在的，因为人们同样有道理抱有与此相反的观点：如果哪怕遭到彻底毁灭的是最微小的生物，那么，其自身且与之相随的世界也全部遭到了毁灭。在这一意义层面上，神秘的安吉奴斯说道：我知道要是没有我，上帝一刻也不会存在；如果我归于零，灵魂就会从头再来。
但为了让我们甚至仅从经验的角度在某种程度上发现这一真理，或者能够起码认清这一真理存在的可能性，亦即我们自身可以存在于其他生物身上——这些生物自身的意识可以与我们的意识不同或是完全分离——那我们只需回想被催眠术催眠的人。当他们从催眠中醒来后，他们那看似一样的“我”对自己以前说过的话、做过的以及经历过的事情都忘得一干二净。因此，个体意识根本就属于现象的一个点，就连同一个“我”也可以出现两个现象的点，而且他们对于彼此是一无所知。上述论及的思想在我们被犹太化了的西方世界始终呈现出某种十分超乎寻常的成分。在人类的家园当中，情况则不然。在那里，人们信奉另外一种信仰。所以，时至今日，比如说，死人被安葬以后，神职人员就会在大家面前和着乐器演奏的节拍，共同唱起《吠陀》的颂诗——它的开头是这样的：
寄存肉身那千头、千眼和千足的精灵，它植根于胸中，并同时遍布整个大地的每个角落。此精灵是这一世界及一切过去和未来之物。它汲取养分，并赋予一切以使其鲜活不朽。这便是它的伟大之处。因此，它是化作了肉身的至高无上、令人膜拜的精灵。构成这一世界的要素是它存在本质的一个组成部分，另外的三个组成部分则存在于天上永生不灭，它们从这个世界飞升，最后一部分却仍留凡尘；最后一部分经过转世轮回，享受或者承担其善行或者恶业的果实，等等。如果拿这些颂诗和我们的颂诗相互对比一下，对于英国国教传教士在恒河流域向婆罗门教信众宣讲“造物主”收效甚微的原因，就此我们就不会再感到惊讶。谁想看一下一位英国军官在 41年前是如何勇敢、有力地反驳那些先生们宣讲的荒谬、以致让人感到羞耻的傲慢主张，并由此感受其中的淋漓畅快，那他就应该去阅读出自这位驻守孟加拉国的英国军官之手的《为印度人辩护及其道德理论体系的种种优越性》（伦敦 1808年）。本书作者以异乎寻常的真诚和坦率，讨论了相比欧洲宗教学来说的印度恒河流域的教义的种种优势。这篇文章虽然只包含德文短短 5个印张，总共 80页左右，但时至今日，把它翻译出来仍然是有价值的，因为它比任何我所了解的著作都更透彻、更公开地论述了婆罗门教产生的那些有益和对于现实的实际影响以及在大众和他们的生活中所起的作用。这篇报道不同于传教士炮制出来的那些文章，正因为后者出自传教士之手笔，所以，可信度就没多大。这篇文章和我从那些在印度度过了他们半辈子的英国军官口中所听到的相当吻合。要想了解总是为自己终生俸禄问题而激动不已的英国教会教士是怎样嫉妒与迁怒于婆罗门教的，那我们就应该看看，比如，在数年前的那些主教们是怎么在英国国会上连续几个月地狂吠与叫骂。由于东印度政府当局不依不饶——在诸如此类的问题上，它一直都是如此——所以，主教们就接二连三地狂吠不止，而这仅仅是因为英国政府向印度古老以及令人敬重的宗教表示了一些外在的敬意——但这在印度是合情合理的事情。例如，在扛着神像的游行队伍经过时，英国的卫兵和军官们会整齐地站出来擂鼓以表示敬意。再有，这些官兵取出一块红布，罩在承载着神像的车上，等等。但这些行为都不得已被迫终止，朝圣香客的课税也大大提高了。之所以采取这些措施当然是为了赢得那些主教大人们的青睐。与此同时，那些自视清高、领取终身俸禄、披着长而弯曲假发的人会继续对我们人类最初的宗教滔滔不绝地横加指责，他们之中的中世纪式的做派，用我们今天的观念来看，应该被叫做粗鄙和恶俗。同样，1845年，爱伦伯勒勋爵凯旋式的队列把所残存的大门带回至孟买，并移交给婆罗门，虽然在 1022年苏玛诺塔已遭到诅咒。我认为所有这些都有理由使我们确信：那些主教们心里不会不清楚居住于印度那么多年的大多数欧洲人肯定是眷恋婆罗门教的；欧洲的宗教和社会偏见对于这些欧洲人来说是无足轻重的。“所有的这些观念”，一个属于这类的欧洲人曾经这样对我说过，“只要在印度住到两年，就会像鳞片一样满地剥落。”十年以前，陪伴过德瓦达希的一个法国人——那是一位文质彬彬的绅士——当我跟他谈及印度的宗教时，立刻就充满热忱地慨叹道：“先生，那才是真正意义上的宗教啊！”
究其实质，那些充满幻想的，间或甚至是古怪的印度神话——直到今天，仍然像几千年前一样，那些印度神话构成了印度人民的宗教——即使只是以象征，亦即以意象、拟人化和神话化的方式顾及人们的理解力，表达《奥义书》的学说。每一个印度人都凭借着自己的思想能力以及所接受的教育去琢磨、感受或者意识清晰地洞察这些神话背后蕴藏着的含意。但偏执、狭隘而又粗鲁的英国牧师反而讥笑和亵渎这种宗教神话，称其为“偶像崇拜”，并自以为是地夸口要开展改造工程。释迦牟尼佛从事的则是表里分开、去伪存真的工作。他之所以这么做，目的就是要把高深的道理从神祗、意象等混合物中提取出来，使普通人也可以接触和理解那些纯净的真理。在此方面，释迦牟尼佛的工作做得非常成功；因此，他所信奉的宗教也就成为这一地球上最为卓越超群的，与此同时，代表这一宗教的信众也是最多的。释迦牟尼佛、索福克勒斯可以一起说：倘若与神祗合力，那么，即使是一无是处的人也能从中获得力量；但我敢于不依靠神祗的帮助去获得荣耀。
此外值得一提的是，德国的一些奴性十足的虚假哲学家，以及位数颇多的研究东方文化的那些书呆子学者们，居于理性犹太教的立场，带着一丝自负的微笑，面无表情、高高在上地俯视着佛教和婆罗门教——看到此情此景，不免让人感到异常滑稽可笑。我确是很想极力推荐这些小人物去签署合约，以便能够参加法兰克福游艺会组织的猿猴喜剧——倘若印度神猴哈努曼的子孙后代不肯容纳他们，那就另当别论了。企图把全世界都皈依至其宗教的基督教狂热是一种不负责任和不被原谅的做法。詹姆斯·布鲁克爵士殖民在好长一段时间内统治了部分婆罗洲——他于 1858年 9月参加了在利物浦由“基督教福音传播会”开展的会议，并对此传教会的中心发表了一番演说。他说道：“对于伊斯兰教徒，你们没有获得成绩；对于印度人，你们则没有收到任何效果。现在的情形如同你们首次踏上印度国土的第一天一样。”（1858年 9月 29日，《泰晤士报》）
但在另一方面来说，基督教传教士却是做出了令人刮目相看的成绩，这是值得称赞的，因为他们其中的一些人为我们带来了有关婆罗门教和佛教优秀和全面的报道，并忠实而又准确地翻译了与这些宗教相关的典籍——如果不是翻译者对其所翻译的著作怀有挚爱的话，他们是不可能取得这样斐然的成绩的。谨以下面这首打油诗，献给那些高贵而出众的人物：你们出去的时候是老师，归来的时候则变成了学生；被遮挡了深意的真理，从此不再感觉陌生。所以，我们希望有一天，在欧洲也能消除所有由犹太教神话造成的影响。也许这一世纪已经如期而至了：根源出自亚洲和操雅弗语系的人将重获本该属于其祖国的神圣宗教，这是因为在步入迷途很长一段时间以后，这些欧洲人再次接受这些宗教的时机已经完全成熟了。
在读了我讨论有关道德自由的获奖论文之后，对于这一点，任何一个有思想的读者都不会再心存疑问：这样的自由在大自然里是寻觅不到的，所以它只能存在于大自然以外的其他地方。这里的自由是一种形而上的自由，在自然和物理界当中是不可能找得到的。所以，我们的个人行为根本就不是自由的。但人们却习惯把自己的个体性格看做是自己自由行为的一种结果；一个人之所以是这样，那是因为他一劳永逸地意志变成这样的人。实际上，只要意志寓于某一个体，那意志便是自在地存在，因而它也就构成了这一个体的原初、根本的意志活动；此外，它独立于所有的认知，因为意志先于认知而存在。意志只是由认知那里找到动因——在这些动因的作用下，意志源源不断地发挥着其真实本性，并使得这一本性显现出来；于是，我们也就有了了解这一本性的可能。意志作为一种已经超越了时间的事物，只要它是真实存在的，那它就是不能被改变的。所以，每一个既定的这样的人，在每一种同样的情形下，只能做出与这种情形相对应事情，而这些外在的情形本身也要遵循着严格的必然性而产生。所以，一个人一生中由大大小小的事情所画出的现实人生的轨迹就像是一只座钟的运动一样，它是一种必然，被预先确定好了。这种情形的出现，归根到底是因为上面叙述的形而上的自由行为，其潜入我们认知意识的方式是靠我们的直观，而直观又是以时间和空间为其自身形式的；因此，那种原本统一而不可分割的行为会由于时、空形式的缘故呈现为按照根据律四种形态所指引的连串分散事件与情境，而按照根据律所指引的道路恰恰就是人们所说的必然性。但是这样的结果往往含有道德方面的含意，也就是说，从我们的所作所为中我们了解到自己，正如通过我们承受的那些痛苦能够了解到我们的存在价值一样。由此我们可以进一步推断得出：人的个体性并不完全由个体化原理所决定，所以可以说，人的个体性并非完全一连串现象的组合；人的性格的根源到底多么深厚，这不是我所要处理的问题。
此时，我们不妨回想一下，即使柏拉图也以其方式将每个人的个体性描绘成他们的自由行为，这样的结果是因为柏拉图把人的个体性的产生解释成每个人心和性格的结果，就像每个人都是经过转世轮回以后才出现的产物那样（《菲德洛斯篇》），即使婆罗门教也用神话的形式来说明人与生俱来形成的性格注定不可以被改变这一看法：每个人呱呱坠地时，婆罗门就利用在每一个人的头盖骨上镌刻文字的方式记录下此人的行事与痛苦，当然这个人的人生轨迹也就由此展开。并且他们认为头盖骨上残存的锯齿痕很有可能就是那些记录的文字，而这些文字的内容则是这个人前世的生活以及行为的业报（《教育和奇妙书信集》）。这一观点似乎就是基督教神恩选择教义时的依据。由上述讨论所引出的另一个结论——这已经得到了经验的普遍证实——一切真正的优点与功德，不管是属于道德上的还是属于智力上的，不仅仅具有物理的或现实经验的根本原因，还具有其形而上的原因。所以，我们说的这些优点和功德是先验而非后验的；也就是说，这些东西是天生就有的，并非靠后天习得；因此，它们的根源并不单单存在于现象之中，而是植根于自在之物。所以，总而言之，每个人做出的只是存在于他本性当中、亦即由天生的内在已经不可挽回地固定下来的那些事情。