现象学与诠释学（现象学精神病理学） _与

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　“现象学”，在这里指的是胡塞尔的现象学；“我们时代”，也就是胡塞尔所理解的“历史性”这一概念。在胡塞尔那里，区分了两种意义上的“历史性”：“第一历史性”指的是人之此在的“自然历史性”或“传统性”，它涉及到自然观点中日常生活的正常性、合理性、目的性；“第二历史性”意味着通过科学、通过理性观点对“第一历史性”的人之此在的改造，由此而产生出更高阶段上的人类生活。从“第一历史性”到“第二历史性”的发展在胡塞尔看来是主体性的一个必然目的论的发展。[1]我们在这里所说的“我们时代”显然只是相对于胡塞尔的“第一历史性”而言的，那么，他的“第二历史性”要完成对“我们时代”的改造，以合乎主体性的必然目的论的发展，这是否就是胡塞尔的现象学向“我们时代”所提出的问题呢？

如果考虑到胡塞尔认为中国、印度等国在人类精神发展的道路上只属于“单纯人类学”类型，远低于欧洲哲学精神所达到的层次，这一考虑是有道理的，但这先需证明人类历史确有一个符合主体性目的论的发展方向。

如果考虑到胡塞尔的现象学就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想态度实行彻底决裂，使人的意识从自然的思想态度转变为先验的现象学的态度，这一考虑也是有道理的；但这也得先说明先验的现象学的态度有什么“好”，如果没有什么“好”，仅仅只是一种认识事物的不同眼光，那我们为什么要完成这样的“转折”呢？

如果考虑到胡塞尔的一生都在与相对主义作斗争，这是他之所以反对“单纯人类学”，反对“自然的思维态度”，反对心理主义、经验主义、主体主义、客体主义的主导动机的话，这一考虑也是有道理的。那么，全部问题就集中在这样两个方面：第一，我们是否意识到我们自己在思想态度上是单纯人类学的或自然主义的，而这种态度之所以“不好”，就在于它会导致某种形态的相对主义；相对主义则涉及到人生意义或价值的动摇；第二，胡塞尔的先验现象学在完成对上述思想态度的“转折”的同时，是否也确立了一种逻辑的价值序列，也正是这种价值序列的确立，抵抗着相对主义、虚无主义的四下蔓延。

如何认识我们自己这个时代，哪怕再讲感性直观和自我反思，人与人都不可能完全一致，这取决于在不同的“注意力”（有意关注）中所构造起来的“现实”是有所不同的。我们现在只讨论通过他的现象学在确立价值序列（价值优先性）上所给予我们的启示：是自然的、日常的，还是科学的、理性的，是经验的、实证的，还是先验的、论证的（对这些概念，胡塞尔都有自己的理解，同样不能作自然的、日常的理解），这里面有一种与我们的社会生活、政治生活息息相关的价值观念上的选择，而且这种选择在事实上又是谁都回避不了的。

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现在先假定我们确实生活在一种自然主义观点中日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其实谁在日常生活中不是这样一种生活态度呢？），问题是当我们作哲学思考（哲学思考毕竟是一种不同于日常生活的思想态度）时，我们又为什么依旧无法从这种日常态度的正常性、合理性、目的性中走出来呢？原因可能很多，历史文化传统的、现实政治后果的、时代风尚影响的，如此等等。但不可否认的一个现象就是：在我们这里，哲学教育（宣传）已经等同于（普及为）人们日常的生活态度；或者说，哲学思考的态度必须符合日常生活的态度，因为这里面有一个存在上的先后问题，而在先的总起着某种决定作用。它的一个最为显著、也最为怪异的结果反倒是使日常生活充满了空洞抽象的哲学语词（概念）。一般来说，自然思维与抽象思维是两种不同的思维方式，但在我们这里，抽象思维就已经成了我们最为日常化的思维方式，不仅化作日常感知的桎梏，而且几乎就成了一种人之此在的自然的历史性或传统性。

真正的哲学应该立足于对抽象概念的批判，这不仅是哲学史告诉我们的，更是我们切身的体会。这种对抽象概念的批判或者基于直觉，在直觉中使抽象概念回溯到它们的原初源泉上去，然后再在直觉的基础上进行描述；或者让抽象概念的“抽象性”再进一步抽象为绝对的、先验的、非主体（主观）主义的主体性，抽象为“世界毁灭之剩余物”，这就达到了一种具体，即作为“绝对存在”、不容置疑之绝对前提的纯粹意识。这后一路向也就是当年笛卡儿为了反对当时的抽象概念的统治而祭出的从“怀疑”到“我思”的法宝。应该说，胡塞尔在反对抽象概念的精神桎梏中同时采用了这两种方式，一是立足于直觉，从感性直观到理性直观，即他的本质还原；二是确立“世界毁灭之剩余物”，即他的现象学还原。

抽象概念的“抽象”，在现象学的意义上也可以理解为“现成的”、“非构成性的”，表现为个体主观主义或种类主观主义对存在物之间的自以为是、自然而然的因果性关系的自然设定。在这种自然设定种，道德观念也就自然而然的成为了历史发展的不同阶段上不同形态的道德观念，而且前一种形态是后一种形态的原因，后面的又是相对于前面而言的进步，总而言之今天总是“最对”或“最好”的；按照历史发展或进步的观念，“明天”自然“更好”，尽管并不否认会有“曲折” 。

这种对道德观念的历史分析当然会导致道德或价值观念上的相对主义；概念的抽象性与相对主义的另一原因也与习惯了的经验主义的认识方式有关。在胡塞尔看来，妄图从事实的偶然性中推导出规律的必然性一定会导致相对主义；他说，像知性、理性、现象、本质、意识、规律这样一些概念，人们当然应该理解它们与我们的生活之间有什么关系，但这些概念之所以成为“抽象的”，就在于人们一方面认为它们只是一些概念，另一方面又认为这些概念都是客观实在的或是客观实在的反映。这里面有物理因果性、心理因果性、物理与心理之间的因果性这样好几重关系在共同起着作用；以这种“普全的世界因果性”的图式去代替我们本来的感觉与思维结构，当然既抽象又相对，而且造成“令人无法忍受的混乱”[2]胡塞尔自己认为这种源于主体（主观）主义的概念的抽象性与相对性只有通过最为彻底的主观主义（先验主体主义、绝对主体主义）才能得到克服，因为只有这种主体主义才能构成绝对认识判断的最终基础。

总之，胡塞尔的现象学对我们时代的哲学思维所具有的最大挑战就在于它无比鲜明地提出了先验意识、纯粹意识、绝对主体性、纯粹主体性这样一些比我们习惯了的抽象概念更为抽象的概念（想想我们几十年来反对唯心论、先验论付出了多大努力！），与这里的“先验”、“纯粹”、“绝对”相呼应的，还包括直观的、描述的、原初的、自明的、无前提的、被还原了的等等这样一些明显具有价值确立意味的“主导意向” 。

【现象学与诠释学（现象学精神病理学）】胡塞尔《逻辑研究》第一卷第一章的总标题就是：“作为规范学科、特别是作为实践学科的逻辑学” 。“规范学科”是相对于“理论学科”而言的。“理论学科”问的是“什么在”或“什么是”，“规范学科”问的是“应当在”或“应当是”具有什么含义，所以，“每一规范定律都以某种价值认定（认可、估量）为前提，通过这种价值认定，在一定意义上的、相对于某种客体而言的‘好’价值或‘坏’价值（无价值）的概念得以形成。”而且，“基本规范（或者说，基本价值、最终目的）规定着学科本身的统一性。”[3]问题只在于：逻辑学作为一门规范学科在实践上所具有的价值意义，不应该导致对纯粹逻辑学的反感，恰恰相反，作为规范学科的逻辑学并不能因为其所具有的实践性（工艺性）而被理解为一门经验学科，不能建立在心理学的定律或语法的和其他一些定律之上。

我们知道，胡塞尔从青年时代起，就在哈勒大学讲授过《伦理学的基本问题》、《论意志自由》的课，到哥廷根时期（1921年后），继续讲授《论意志自由》与《伦理学基础》，也主持过对康德《道德形而上学基础》和《实践理性批判》的讨论；当57岁的胡塞尔来到弗莱堡大学后，仍主持关于伦理学基本问题的哲学讨论课，而且讲授《伦理学导论》；直到1933年，胡塞尔74岁了，还把自己早年的一个提纲整理出来，这个提纲的内容包括“人的本质”、“大全目的性”、“生与死”等。所以，晚年的胡塞尔在多次讲演的基础上整理出《欧洲科学危机与先验现象学》并不是一个偶然行为，这与他早在《逻辑研究》中就认定逻辑学是一门作为实践学科的规范学科有关。胡塞尔终其一生始终坚信在逻辑学与伦理学之间有着一种本质上的平行性或相似性，如同理论理性可以区分为形式与质料一样，伦理学也可以区分为形式伦理学与质料伦理学，它涉及意向活动的价值现象学和意向相关项的价值认定现象学。[4]

我们还没有读到过胡塞尔这方面的论述，仅从胡塞尔的现象学原则出发，我们依旧可以从他逻辑上的“先在性”设想出他在价值上的“优先性”选择。

先在或在先的问题，如前所述，我们通常是从时间上的因果关系来理解的，如无力世界先于精神世界、地球先于人类、月亮的存在先于我们看到月亮等等。最典型的就是恩格斯在《反杜林论》中那段最为著名的论述：“……这是对事物的惟一唯物主义的观点，而杜林先生相反的观点是唯心主义的，他把事情完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界，这完全像一个叫做黑格尔的人。”[5]用宗教信仰（如上帝在世界形成之前就永恒存在）来为黑格尔、杜林、胡塞尔等人的唯心主义作辩护也显然不行，因为他们都是把理性论证的原则与单纯的宗教信仰区分开来的。问题只在于单纯的宗教信仰之外，唯物主义与唯心主义所要确立的价值优先性也是依旧不同的。这里没有认识上谁对谁错的区分，有的只是什么“在先”确与自己在价值观念上的选择有关，这种选择基于的是一种直觉（也许和气质、性格有关）上的判断，如果在作哲学思维，还需要在逻辑论证上自己说服自己。

黑格尔曾举过一个例子，说明一个人偷了东西才叫小偷和一个人只有成了小偷后才偷东西是两种不同的思维方式，一个是时间上的先后，一个是逻辑上的先后。问题的复杂性就在于如果只从逻辑上考虑，也仍然要在价值选择上给出一种“优先性”的回答。用一个典型的例子来说，比如“先又鸡还是先有蛋”的问题就根本不是一个发生学（也就是时间上的先后）问题，但把这样的问题转换一种提法，又逼着你不得不在价值序列的先后上有所选择。概括起来，一个人是个人与社会，一个是形式与内容，全与时间上发生的先后无关，但在价值逻辑的论证上又不能不分先后（轻重），而且事实上每个人也都有着自己的权衡；因为在个人与社会、形式与内容的总体框架下，还有着先验与经验、原则与事实、权利与至善、爱与正义等一系列的范畴等着我们去辨析。如果再往细处想，比如相对于“实践”这一概念，到底是先有理智（精神）还是先有双手（劳动）？相对于“语言”，是发声在先还是先得有指称对象的语词？是人发明了语言还是语言使人成其为人？是精神建立起了人与他人、人与世界间的关系，还是在精神建立起这种种关系之前，人的身体已在摸索中使自己处于某种关系之中？没有一位哲学家不想把这二者统一起来，但谁又都有自己的立足点或着眼点，有自己在价值上的优先性选择（如海德格尔、舍勒、梅洛－庞蒂等就明显不同于胡塞尔），如果按胡塞尔那样，相对于社会、人、人的精神、意识活动、活动的形式与内容，还有语言、语法、语词、声音的表达与对象等等，这样一直想下去，最后就会如胡塞尔那样想到“纯粹意识”，想到“世界毁灭之剩余物” 。

靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》中也涉及到了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题，他是这样说的：“海德格尔对时间性的分析固然不无启发之处，但问题是时间性使人生成为可能，还是人生使时间性成为可能？这个问题的提法不是有点像‘鸡生蛋还是蛋生鸡’的提法吗？海德格尔认为，时间性使人生存成为可能，鸡蛋使鸡的生存成为可能。不论是提问还是回答，不都显得过于机械了吗？海德格尔和其他许多西方哲学家一样，非辨证的思维方式使他的哲学思考归于失败。我们已经清楚，海德格尔是以本体论差异为准绳来决定还原什么、保留什么。这是他的还原法的基础，本体论的差异则是建立于时间性之上的。”[6]同样的问题要是让胡塞尔回答，他可能会说鸡使鸡蛋的生存成为可能，时间性存在只是经验着世界的自我生活的形式，在客观时间中的对象只有作为意向的相关项的内涵才可被经验到。这两位哲学大家对鸡与蛋、时间性存在与人的生存性孰先孰后所可能做出的不同回答，是否会因为他们缺乏辨证思维而归于失败呢？恐怕不那么简单。这里透漏出的正是不同的哲学家在对价值序列的优先性上所做出的不同选择。我个人认为，这一区别对于理解胡塞尔和海德格尔的哲学区别，　特别是他们在伦理学、社会政治哲学上所可能表现出的区别有着重要的提示作用。

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从价值选择的角度重新思考胡塞尔向我们时代所提出的问题，大约可以这样归纳一下：

第一，传统的认识论（反映论）用外部世界的客观统一性为认识的真理性提供了共同的基础，既然所有人的认识的是同一个世界，真理的乃至道德的标准就是客观的、同一的；现象学从意识的意向性活动入手，使“对象”成为仅仅被意识到的东西，而且无论这“东西”是实在的还是观念的，是现实的还是想象的，是可能的还是不可能的，是有意义的还是背谬的、无意义的。[7]于是有无一个共同的主观世界（主体际）才成为真正的问题。应该说，胡塞尔对这一问题的回答并不令人满意，加上以后随他而来的一系列哲学家，包括伽达默尔的“视野融合”与哈贝马斯的“交往理论”，都未能在既不确立客观的同一标准又不走向主观相对主义的前提下给人一个满意的回答。原因并不仅仅在理论本身。主体际的问题更主要的是一个社会实践的问题：到底什么才是或到底有没有真正的人类共同体？人与人的沟通与理解该是什么样子？在这些问题上有无一个理想的目标可言？当这些问题困扰着我们，当我们不再相信外部世界的客观统一性可以为人类的价值系统提供担保时，相对主义、虚无主义在理论上就几乎无可阻挡。但我同时相信这样一种说法：任何一个人在其具体的实践活动（包括学术研究）中总是怀揣某种理想的目标的，或者说，心中没有某种绝对性的东西，也就谈不上对“相对主义”的警觉；但实践活动的结果（包括学术研究的成果、文本）又总是相对的，而且必须认为是相对的。我们更应该对把某种理论体系客观化、绝对化的企图保持警惕。

第二，在苏格拉底、柏拉图时代，法和国家伦理的普遍性是靠“理念”的客观性保证的，正因为“理念”是客观的，认识到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德” 。当胡塞尔区分“理想”（ideal）与“观念”（idea），认为“观念化的存在”（观念直观）不具有客观实在性；而“理想化”则指的是近代自然科学特殊的“理想化方式”（如‘理想的点’、‘理想的面’、‘理想的重力加速度’等等）时，前者在某种意义上也就可以理解为“意念”，而后者由于追求自然科学意义上的“精确性”，反而失却了生活世界所本来赋予自然科学的意义基础，导致忽略人的存在意义的物理主义的客观主义。所以“理念”的客观性是无法为“美德”提供知识论保证的；代替传统“美德”概念的，其实是莱布尼茨的“单子”，即“自我本身的具体化”，单子与单子间在其意象性联结中构造起来的共同体（单子共同体）则是一个“精神的爱和爱的共同体” 。[8]

第三，“是”与“应是”、“实然命题”与“应然命题”之间的关系自休谟以来就一直困扰着哲学中的价值论问题。胡塞尔区分了“真实”与“实在”：假金子不是真金子，但也是“实在”；所以，“真实”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所应该的“是” 。这就使“是”与“应是”之间发生了联系，而且“是”（真实、真理）并无客观实在的意思，它指的只是观念间相互连接的规律；这种相互连接不仅不以外部事物为转移，也不以人的主观心理活动为转移。它是超验的，又是个体性的；也正是在这种超验的纯粹意识的意向性活动中，人的感觉经验（表象）才得以加工、组合，获得意义赋予。这种意义赋予有一种目的论趋向，即对“交互单子”的共同体（爱的共同体）的趋向。这种目的论不同于历史目的论的，就在于它立足于主体性的构造性意向。我们通常所理解的历史（事物在客观时间中的运动）只有作为意向相关项的内涵被经验到才有意义，也就是说，历史的意义取决于经验到它的主体的意向。任何直观中都有着价值上的导向，任何描述也都受着规范性的制约。不引入“目的论”的概念，理性、价值、共同体也就无从谈起；但如果这种目的论是外在于人的客观必然性，则外在强制与功利主义的结合就只会加剧对自然科学的意义基础，即生活世界的进一步遗忘。这也就是胡塞尔晚年特别强调“欧洲科学危机和先验现象学”的原因。

从胡塞尔的这一思想倾向来看，他与笛卡儿、莱布尼茨、费希特在启蒙思想的总体取向（个体精神的优先性原则）上是一脉相承的；但胡塞尔对“思想启蒙”更有自己独到的也就是现象学（对启蒙思想家所信奉的‘实体’概念的‘加括号’）的理解，而且从另一角度上看又更激进，因为他认为国家只是“个体自身发展过程中所经历的一个受道德规范束缚的有限范围” 。[9]国家受道德规范束缚，道德原则具有根本的独立性和独立价值；而且在《逻辑研究》（第一卷）中，他明确地把两种“基本规范”对立起来，一是康德的道德命令，二是所谓以“最大可能数量上的最大可能幸福”为最高目的的功利主义。[10]而这两种“基本规范”的对立，几乎依旧是当代围绕着伦理学与政治哲学（个人与社会、形式与内容、原则与事实、手段与目的）所展开的有关争论的核心问题。

如果我们把胡塞尔的这一思想（价值）倾向与黑格尔、海德格尔作一比较，问题也许就会显得更为清晰：比如黑格尔就认为伦理高于道德，伦理是人们共同体（家庭、市民社会、国家）的永恒正义，是历史结局的理性实现；而且这里的理性与个人的权力无关，它只是各个不同的民族精神在其自身发展中所体现的世界理性自身进展中的不同阶段，至于海德格尔，如前所述，时间“在统觉之先而为一切综合之源”，人不能决定对象被给予的方式而只能在时间境域中遭遇对象；所以问题的中心已从“意向着”对象的意识活动转移为被意向着的世界，任何对人而言的“启蒙”，都只意味着摆脱自己的某种“非本真性”而丝毫不会也不可能要求对被意向着的世界或历史有所改变。仅就这里的论述而言，我本人也许更倾向于海德格尔，而当海德格尔在理论上又慢慢接近于卢卡奇、黑格尔，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉沦”、“公众意见”，认为只有那些以自己的决断方式领会到的召唤，才可能同时成为“他人的良知”时[11]，我又不得不对自己在价值优先性上的抉择重新审视。总之，在任何学说中都交织着理论与价值两个方面，人必须作出自己的抉择，而且并不可能首尾一致，因为我们还有我们自己的“时代境域” 。

前不久，我又重新翻阅了1994年10月在南京开第一次现象学国际研讨会时黑尔德（Held）教授的发言。他讲的是“世代的时间经验”，其中表达了这样一个意思：世代生成只存在于人的共同体生活之中；在共同体生活中，出于分工，就有了主奴关系，所以共同体注定了是一个等级制的、不平等的共同体。但由于涉及到下一代人的生成，共同体中也就存在着另一种姻亲关系。在古代希腊，只有男人们可以参加政治，也就是说，只有男人们活动在主奴关系的等级制中；古代希腊虽然将妇女排除在政治之外，但却认为在姻亲关系中男女是平等的。于是这种姻亲关系中的男女平等就与政治生活中的主奴关系形成鲜明对比。亚里士多德只注意到了男人间的政治关系而未注意到姻亲关系中男女平等应该成为政治共同体的基础。在“世代的时间经验”中还涉及到死亡问题，因为上一代人只有接受自己的死亡，才可为下一代人让出地方。黑尔德教授正是在这里评论了海德格尔。他说，海德格尔认为只有对本己的死有准备，才可能超越生活的日常性，达到对本己性生存的意识，因为死亡是任何人都替代不了的。但海德格尔并未涉及到人的世代生成问题，也未能从世代生成的角度把姻亲关系中的爱（男女之爱、对下一代的爱）与政治生活中的主奴关系区分开来，而这对于政治平等来说是一个至关重要的问题。海德格尔对政治平等根本就不感兴趣。但如果连夫妻之间、父母与子女之间也如政治关系一样有了主奴之分，则永远也不可能有民主可言。

当我重读这些论述时，就有想到了黑格尔与胡塞尔的比较：黑格尔认为有两种规律支配着社会生活，一是“人律”（白日的规律），再是“神律”（黑夜的规律）；属于“人律”的是国家，属于“神律”的是家庭。他在索福克勒斯的《安提戈涅》中就看到了这两种律令间的冲突。[12]但他在“纯粹伦理关系”中主要讲的是兄弟姐妹间的关系，并未强调夫妻间的爱，他认为夫妻间的关系是自然的自我意识（一个人在另一个人中）而不是伦理关系。胡塞尔的“世代性”概念也局限于“人类历史中的延续性和人类文化中的传统性”，未能如黑尔德教授那样从“世代性”概念入手去分析人类共同体中的“政治关系”（主奴关系）与姻亲关系（爱的关系）。但胡塞尔在所有谈到“共同体”的地方都强调了爱，而且这种爱不是通常意义上“对他人的善意”，而就是相爱着的共同体，是“自爱与博爱的统一”，是一种“通过在分离者之间爱的穿透而形成的共同的人格” 。[13]胡塞尔也曾在真正的意义上认为爱是现象学的主要问题之一，想对此进行系统论述，“但胡塞尔并未将这个计划付诸实施”，这是令人感到遗憾的一件事。

之所以说这些，是因为在类似于“先有鸡还是先有蛋”的无聊问题中，同样有着不同价值序列上的选择。胡塞尔一直有着自己的坚定信念，它不仅涉及到原初性、纯粹性、直观性，也涉及到“爱的共同体”；这也就是说，主体际的关系不仅是个理性沟通、交流的问题，也与人的情感意向有关，如同情、理解、爱等等；这是对人类共同体、对政治的正义性、对法制中所应该蕴含着的价值（如自由、平等、权利等）的另一种逻辑论证，它着眼于个体的人而不是社会、国家，着眼于形式的普遍意义而不是事实的偶然性，尽管他的现象学确实在如何把二者统一起来上也下了更大的力气。

因为我们时代又围绕着价值优先性问题展开了讨论，所以，重温胡塞尔在确立现象学原则时有关规范问题的论述也有助于自己把问题想得更清楚。

注释：

[1][4][7][8][9][13]均见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，三联书店1999年版。

[2][3][10]见胡塞尔《逻辑研究》（第一卷）第109页、33－36页、35页，上海译文出版社1994年版。

[5]见《马恩选集》（第三卷），第74页，人民出版社1972年版。

[6]见靳希平《海德格尔早期思想研究》第270页，上海人民出版社1995年版。

[11]见海德格尔《存在与时间》（中译本修订本）第340页，三联书店1999年版。

[12]见黑格尔《精神现象学》（下卷）第14－16页前后，商务印书馆1979年版。

本文来源于爱思想网

本文已发表在《哲学与现象学评论》第五辑

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